“kenarda” hakkında kısa bir değini

Ayhan Geçkin’in Kenarda’sına “insansız roman” demek mümkün. İkinci kitabı Gençlik Düşü‘nde anlatım gücü ne kadar belirgindiyse de, bu yanıyla kendine özgü sıkı bir uslupla biçimlendirilmiş ilk romanı, ancak bu uslub üzerinden düşünülerek anlamlandırılabileceği için, bambaşka bir özelliğe sahip. Ne başı sonu belirgin bir olaya, ne de belli bir kahramana sahip olmayan roman, şudur diyebileceğimiz bir olay örgüsüne de sahip değil. Bir kent yaşamının görünür düzeyini ve onun gündelik yaşamın akıntısına gömülmüş yüzlerce ayrıntısını, dışardan ama tamamen dışından da değil, “maruz kalınmış bir hayat” halinden aktaran -aktarırken de ister istemez düşünen- bir bilinç durumu sözkonusudur. Roman, bu bilinç halinin romanıdır, bir hikayeden sözedeceksek. Asuman Kafaoğlu-Büke’nin, sayfalar sonrasında bile, hala hikayenin ne zaman başlayacağını bekliyor olmasının, ya da başlamayan hikaye dolayısıyla sıkılmasının sebebi de esas olarak budur. Kitabın anlam boyutları hakkında en önemli değerlendirmeyi Hüseyin Kıran yapıyor kanımca. “Kenarda’da kullanılan dil soğuk, mesafeli, metaliktir” diyen Kıran, tam da bu dil üzerine düşünmenin romanı bir nebze olsun açan bir anahtar olabileceğine değiniyor haklı olarak. Bu değerlendirme, okurun sabırını zerrece umursamayan Kenarda‘nın zor okunurluğu ile, bu zorluğun anlam boyutlarını anlama imkanı sunuyor bir kaç temel noktada.  Kenarda‘nın saydam olmayan bir dile gömülmüş felsefi bir içeriği var, ancak ona bir felsefe romanı demeden önce düşünmek gerekiyor. “Felsefe romanı” diye edebi tür var mıdır, felsefe-edebiyat ilişkisi ve ayrımları dahilinde tartışmaya değer bir konu. Tür tartışmasını hiç açmayalım şimdi, fakat “felsefe romanı” olarak kategorilendirilen kitapların genelde felsefi bir ya da bir kaç konu/kavram etrafında döndüğünü söylememiz mümkün. Şu halde Kenarda, böyle bir kitap değil. Felsefe, metnin içine dışarıdan tez halinde sokulmuş bir görünür konu değil, aksine hem biçim hem de içerik olarak  felsefi dertlerini mesafeli bir dil aracılığıyla ortaya koyabilen bir roman Kenarda. Tüm bunlardan dolayı da, halihazırda bildiğimiz türde klasik bir roman olarak okunması imkansız. Postmodern bir biçimsellik girişimi de değil sözkonusu olan, yanılmamak gerekiyor. Edebiyatın bir katarsis işlevi varsa, Kenarda, tam da bu nedenlerden dolayı okurun elinden bunu alıyor, en iyi halde arınmayı sekteye uğratıyor. Ölü bir dilin artıklarıyla “anlatılan, senin hikayendir” çünkü sonuçta. İnsansız roman, böylelikle, ancak  insanı (doğayla, kentle, başkalarıyla ve kendiyle olan girdaplı ilişkileri dolayımında) anlatabilmektedir.  Kent-kır, akıl-delilik, doğa-uygarlık, ben-o, birey-toplum, merkez-çevre ikilikleri ve gerililemleri, saydam olmayan ve fakat  uğultulu bir dilin sayıklamalarıyla anlatılır böylece. Bizzat içinde yaşanılan kent, anlatıcının boğuntuyla anlattığı, gündelik hayatın yaşanmışlık haliyle büyük bir hapishanedir. Kendi üstüne kapanan, sona ulaşmış ama bitmemiş  ve bitmeyen bir “şimdi”nin içinden iniltili bir varlığın bilinçli sayıklamalarıdır adeta görünümler. Bir o kadar da kendi gündelik yaşamtılarımızdan bildiğimiz kadar apaçık gerçekliklerdir bunlar. Dilin kenarında, aklın kenarında, kentin kenarında, yaşamın kenarında -içinde ama yine de kenarda- boğuntuyla dolanıp dururuz sanki. Kazdıkça daha derine ve karanlığa gömülen bir çıkışsızlıkta ilerliyor gibiyizdir anlatı boyunca. “Doğa” ve “delilik”, Kıran’ın da işaret ettiği gibi dolaylı olarak, iki çıkış noktası halinde kendini gösterir. Fakat bu çıkışlar da sanki Kenarda‘da bir çözüm önerisi olarak ya da çözümler halinde değil, esas olarak aklın ve kentin çıkışsızlıklarını daha derinden duyumsatan ögeler olarak işlev görmektedirler.

ölü bir dilin artıkları

“Hikaye anlatıla anlatıla anlaşılmaz bir yığına dönmüştü, bir çalı topağı gibi rüzgarda sürükleniyor, çözülüp dağılıyordu. Hikaye yoktu, çoktan zamanını doldurmuş, bitmiş, sona ermiş, bir çukurda kaybolmuştu. Bunlar ölü bir dilin artıkları, sırıtan, çok önce ölmüş ama ölmeye karşı koyan, bir gevezelik gibi kendini  yenileyip duran  sözcük parçaları, paçavralar, bir çuval dolusu çöp, bitmeyen uğultuydu, bir toz dumanıyla her yeri kaplayan karmaşaydı.  Karmaşanın gerisinde bazı bazı henüz dil olmayan, sessiz bir şey kapalı bir ağzın içinde, dişlerin gerisindeki bir dil gibi kıpırdayıp kendini belli belirsiz duyuruyordu.Gece iniyordu.”

[ Kenarda, Ayhan Geçkin, sf.198, Metis Yayınları]

kenarda

André Kertèsz, 1954

“(…)Kapıya doğru gidiyor, o anda geride yüzler arasında, günlerdir uyumuyormuş gibi gözbebekleri içinde dönüp duran gözlerle solgun, sarı, ceset gibi bir yüzü görüyordu. Başına belli aralıklarla çekiç darbeleri iniyormuş gibi başı zonklayarak inen kalabalıkla birlikte iniyor, dipte yoğun, belirsiz bir sis içinde yiten uçurumun kenarına adımını atıyor, kendi kenarı üstüne yığılmış, içine çöküp kapanmak üzere olan boşluğun kenarından yürüyordu. Bu o değildi, ne de bir başkasıydı. Ne gövdesi içinde ne de dışındaydı. Gövdesi kurumuş bir yara kabuğu gibiydi, birazdan dağılacak, rüzgara karışıp yitip gidecekti. İçine çekilecek ne bir iç vardı, ne de kacılacak bir dış. Bir başlangıç yoktu ama henüz hiçbir şey başlamamıştı da. Başlangıç olmadığı gibi bir son da yoktu. Daha çok son başlangıçsız ve bitimsiz bir şimdi gibi kendini egemen kılmıştı, öyle ki her an şiddetli bir darbeyle bir son gerçekleşiyor ama bitmiyor, dipsiz bir son kuyusunda sonlar üst üste yığılıyordu. Ama hiç bir şey başlamadığı için hiçbir şey sonlanmamıştı da. Olup biten iki kere oluyor gibiydi. Biri burada bir dünya varmış, herkes kendi eyliyormuş, bu eylemlerin sahibiymiş gibi bir başlangıç ile bir sona sahip olarak, bir de orada kendini yutan karmaşanın içinde silinerek, varolur olmaz yok olarak, ancak yok olarak olarak, vardansa bir yok gibi var olarak, olmayarak, olmayarak oldukça da burayı silerek. Bir yanda olayların olup durduğu yüzey, diğer yanda bu yüzeyi parçalayan, olayları silenin, olmayanın, gerçekleşmeyenin kıpırtısız, derin boşluğu vardı. Bir yanda bu yüzeyde olup bitenler, yaşantılar, diğer yanda bu olayları, yaşantıları silen (bellek denen derin karanlığın içinde silinen), olayların içinde onları yok ederek devinen olmayanın kesintisiz, dolu yaşantısı vardı. Böylece kara kuyu, dipsiz uçurum, kör karmaşa emiyor, yutuyor, içine çekiyor, siliyordu. Zamanı parçalıyor, parçaları rüzgarda dağıtıyordu…
(…..)”

[Kenarda, Ayhan Geçkin, sf.108-109, Metis Yayınları, İlk Basım:Eylül 2003]

‘karanlık bir işaret olan varlığımın hepsi’

“tüm varlığım benim, karanlık bir ayettir
seni, kendinde tekrarlayarak
çiçeklenmenin ve yeşermenin sonsuz seherine götürecek”

(Füruğ Ferruzad)

angelus novus

Paul Klee, 1920, "Angelus Novus"

“Hazırım kanat çırpmaya
‘Dönsem‘ derim, ‘dönsem geriye’
Bir an daha kalırsam burada
Korkarım hiç dönemem diye.”

Gerhard Scholem, ‘Meleğin Selamı‘

Klee’nin ‘Angelus Novus’ adlı bir tablosu var. Bakışlarını ayıramadığı bir şeyden sanki uzaklaşıp gitmek üzere olan bir meleği tasvir ediyor: Gözleri faltaşı gibi, ağzı açık, kanatları gerilmiş. Tarih meleğinin görünüşü de ancak böyle olabilir, yüzü geçmişe çevrilmiş. Bize bir olaylar zinciri gibi görünenleri, o tek bir felakat olarak görür, yıkıntıları durmadan üstüste yığıp ayaklarının önüne fırlatan bir felaket. Biraz daha kalmak isterdi melek, ölüleri hayata döndürmek, kırık parçaları yeniden birleştirmek…Ama Cennet’ten kopup gelen bir fırtına kanatlarını öyle şiddetle yakalamıştır ki, bir daha kapayamaz onları. Yıkıntılar gözlerinin önünde göğe doğru yükselirken, fırtınayla birlikte çaresiz sırtını döndüğü geleceğe sürüklenir. İşte, ilerleme dediğimiz şey, bu fırtınadır.

[ Son Bakışta Aşk, Walter Benjamin, "Tarih Kavramı Üzerine", IX, sf.43, Metis Yayınları, Nurdan Gürbilek seçkisi ]

elegy

philip roth’un “ölen hayvan” adlı kitabından uyarlanmış bir film. “aşkın peşinde” diye cevirilmiş. denecek bir şey yok, romantizm piyasada iyi giden bir şey. yağmurlu karlı gri berlin günlerinde romantik filmler çekilir gibi görünmüyor oysa. geçip gitmememde ben kingsley faktörü var, ama asıl olarak  penélope cruz‘un güzelliği hatırına play‘e basıverdiğimi de itiraf etmeliyim. yaşlılık, ölüm, cinsellik, yalnızlık, dostluk, aşk üzerine ‘romantizm’i aşan sert noktaları ile dikkat çekici bir film aslında “elegy”. bir derinlik ya da derinleşme sorunu ve yer yer tavsayan kopuklukları olsa da, filmin bir ‘romantik film‘ sayılması imkansız. kelimelerle ifade edilecek bir hesaplaşma ve içsel sorgulamanın, görselleştirilmesi kolay değil elbette. erotizmin, cinselliği ve ölümü kapsayan karmaşık boyutlarının görsel olarak değerlendirilmesi daha da zor. tipik bir ‘yaşlı adam genç kız aşkı’ hikayesi var hikayenin gövdesinde, ancak üstlendiği meselelerle insanın içini katılaştıran kılcal damarlarda yol alıyor esasında hikaye. yaşlılık-gençlik, yaşam-ölüm, sorumluluk-özgürlük ikilemleri üzerinden gidiliyor, misal. aşk, yalınkat doğasıyla, kontrastlar halinde,”yaşam” ve “ölüm dürtüleri”nin dengesiz doğasını bahse açıyor bir bakıma. arzunun doğası bütün denge hesaplarını  bozar, aşkın  bir dengesizlik işi olmasının anlamı en başta budur. “consuela castillo” olarak penelope cruz‘un güzelliği, bu yanıyla cinsellik, erotizm, ölüm ve arzunun düğüm noktası olarak filmin odağını oluşturuyor. “bir kadınla seviştiğinizde, hayatta sizi alt eden herşeyden intikam alırsınız” der, yaşlı adam bir yerde. ancak hayat sizi yine de alt etmeye devam eder, çünkü ölüm sonunda hayata dahildir ve “erotizm” sürekliliği sağlayan halkayı oluşturur. arzular, eric from’u dikkate alacak olursak, bir bakıma insanın varoluş sorununa bulduğu çözümdür. arzu, ‘ölüm‘den olmasa bile ‘ölüm korkusu‘ndan kaçmanın, kurtulmanın bir yoludur.  sevişmek bu anlamda ölüm korkusunun askıya alınması, ötelenmesi, yaşam ve ölüm dürtüsü arasındaki gerilimin geçici olarak iptal edilmesidir. penelope‘nin gögüsleri başlangıçta “haz ilkesi”ni filmin sonundaysa “gerçeklik ilkesi”ni hatırlatır adeta ve buna göre penelope bir arzu nesnesi değildir kesinlikle, daha çok ‘arzunun karanlık nesnesi‘dir. ikinci noktaysa, penelope’nin gözlerine yapılan vurgudur.  bakışın nesneleştirdiği bir “cinsel obje” değildir penelope, bakışı kendine döndüren ve kendinde bir sorun haline dönüştüren  “bakılan özne“dir aksine. tinsel olanla tensel olanın bütünlüğü, güzellikle ölüm, varlıkla hiçlik arasındaki geçişliliği işletir. bu geçişlilik, gerçek bir karşılaşma anında “kendilik örgütlenmesi”nin dağılıp yeniden düzenlenmesini gündeme getirecektir. bu anlamda, entelektüel olarak hayranlık uyandıran yaşlı profesörü kendi varoluşunun karanlıklarına çeken ve kendisiyle karşılaşmaya sürükleyen consuela olacaktır. cinsellik hikayenin merkezi bir meselesi olarak  bir cinsel birleşme konusu değildir; consuela,  ‘stabil anlam dünyası’ndaki ‘kriz’ noktasıdır aksine. cinsellik ve ölüm, erotizm bağlamında tam da bu yönleriyle philip roth’un sürekli konuları arasında yer alıyor kanımca.

zamanın külleri

..mevsimler geçip gider, “zamanın külleri” savrulur ömrümüzden, hafıza ve keder, yalnızlık, ölüm ve aşk birbirine mühürlenmiştir, her hikayenin bir öncesi vardır mutlaka ve bir sonrası, özlediğin şeftali çicekleri yoktur aslında, ne kadar çok unutmaya çalışırsan o kadar çok hatırlarsın onu, unutamadığın ne varsa kaybettiklerindir, çünkü hep seninle kalan, “derler ki, istediğini elde edemiyorsan yapabileceğin en iyi şey onu unutmamaktır”….

“savaş ve barış”tan “savaş ya da barış”a

Kandil'den gelen gerilla grubu

Bu fotoğraf, görece çok uzun olmayacak bir zaman kesitinde muhtemelen, şu an içinden geçilmekte olan sürecin simgesi olacaktır. “Barış elçileri” olarak Kandil’den gelen gerilla grubunun sınırdan geçişi, her şeyden önce ‘savaş ve barış‘ politikalarının yeni bir eşiğe geldiğini, ‘savaş ya da barış‘a dönüştüğünü gösteriyor. Usluptaki kırılmaların, “kürt sorunu”na endeksli söylem alanının yeni evrilmeler ve gerilimlerle yeniden biçimlendirilebileceği bir sürece girilmesinden söz ediyoruz.

niyaz

bir “kapitone noktası” olarak “gelenek”

I.
‘Postmodern durum’ içinde Aydınlanmacılığın büyük ilkeleri aşındırıldıkça, modernliğin “öteki”si olarak bastırdığı ‘gelenek’in geri dönüşü gündeme geldi.
Postmodern iklimde bu anlamda bir yeniden doğuş imkanı bulan ‘gelenek’, her şeyden önce bir ‘episteme’ olarak dolaşıma giriyor. Entelektüel alanıda kapsayan ideolojik hegemonyanın ya da zamanın ruhunun verdiği ivmeyle, adeta kendiliğindenlik halinde bir “kapitone noktası”na dönüşebiliyor çoğu örnekte görebileceğimiz üzere. Teorik meşruiyeti ve önermelerinin geçerliliği, modernliğin olumsuzlanması dahilinde kendiliğinden açıkmış gibi alınan bir hakikat rejimi dolaşıma girmektedir bu yolla.
Modernliğin artık iyice ayyuka çıkmış noktalardan eleştirisi, eleştirel düşünce alanında gelenek’in güçlü bir söylem olarak ve izleri görünmezleştirilerek raptiyelenme koşulunu yaratmaktadır bir bakıma.
Gelenek bu koşullarda modernliğin eleştirisini, modernliğin kendi içinden geliştirdiği eleştirileri de alıp modernliğe karşı cephaneliğine katarak yürütmesiyle bir söylem olarak kendi kendini teyit etmenin bir yolu halinde değerlendirebiliyor. Böylece, örneğin, “yabancılaşma eleştirisi” bildiğimiz en klasik haliyle geleneğin kendini kendini olumladığı eleştirel bir söylemin fonksiyonu haline gelmiş oluyor. Öyleki, bu söylem, bizzat geleneğin eleştirisini gündeme getirdiğinde bile, bir taşla pek çok kuş vurarak, sorunu, bir özden uzaklaşma, bir asıl olandan sapma ve dahası modernite dolayımında kendi aslını unutma eksenine indirgeyebilmektedir.
Tam da özellikle bu işlemler sırasında gerçekleştiriliyor raptiyeleme işlemi ve gelenek bir “kapitone noktası” olarak güncelleniyor.
Açık ya da örtük biçimlerde ortaya konulsun, bir “öz’den kopuş hikayesi” olarak biçimlendirilen “yabancılaşma eleştirisi”, esas olarak eleştiriyi işleten söyleme bir pozitif içerik olarak gönderme yapma koşuluna bağlıdır bu haliyle. “Gerçek aşk tensel değil tinseldir, ruhanidir” dediğimizde sadece gerçeği sahteden ayıran masum bir itiraz ya da eleştiri dile getirmiş olmayız, aksine bu ayırmayı gerçekleştiren elimizdeki reçeteyi bir tür söylem (Diskur) olarak hem görünmezleştirmiş hem de sabitlemiş oluruz. Gelenek‘in herhangi bir eleştiri imkanından bağışık kılınarak raptiyelenişi bu yolan gerçekleştiriliyor.

II.
Aşkınlığın yokedildiği ve özgürlük yalanıyla herkesin kendi aslına yabancılaştığı, bilgi adına insanın kendi kibrine yenik düşürülüp körleştirildiği, hasıl-ı kelam, başından sonuna büyük bir “yabancılaşma dünyası”dır modern dünya. Değerlerin inkar edildiği, tanrını’nın yok sayıldığı ya da öldürüldüğü, geleneğin çiğnenip geçildiği bu dünya, herkesi sahte bir özgürlük ve aydınlanma vaadinin esiri haline getirmiş, insanları kendi potansiyellerini gerçekleştirmekten aciz duruma düşürmüştür.

“Aklı” öne çıkardıkça “kalbi” bastırmış, ayrımları derinleştirdikçe şeyleri nasılsa öylece bilme olanağından ve nihayetinde hakikatin hikmetinden, kısacası sonsuz bütünün bir parcası olma imkanından mahrum kalmıştır. Bu modernlik eleştirisi, yaygın biçimde gördüğümüz haliyle, bir “gelenekten dolasıyla özden kopuş hikayesi“ne tercüme etmektedir konuyu.

“Zamanın-ruhu” gereği bunu entelektüel alanda fazlasıyla örneklendirebiliriz. En bariz haliyle “kadın”, “cinsellik”, “cinsiyet”, “iktidar”, “bilgi”, “değerler”, “hakikat”, “aşk” “aşkınlık”, “inanç” başlıklı konularda gördüğümüz  bir yaklaşım biçimidir bu. Dikkat edilmeyen ya da kasıtlı olarak dikkatlerden kaçırılan nokta, şimdi her şeyiyle bir yabancılaşmışlık olarak eleştirilen modernliğin de bizzat kendisini kurarken bir “öz’e dönme” ya da bir “yabancılaşmışlıktan kurtulma” hikayesiyle kurgulamış olduğudur. Gelenek bu aynı yoldan biçimsel olarak sabitlenerek muhteva yönünden güncellenmiş olunmaktadır yalnızca. Bu konunun aklıma gelişi Dücane Cündioğlu’nun son bir kaç yazısı ve etrafında sınırlı bir çeçevede de olsa konuştuklarımız sebebiyle oldu. Kendi kendini yetiştirmiş bir entelektüel olarak Cündioğlu, bir “kapitone noktası” olarak “gelenek”in en etkili örneklerinden birisi kanımca. Gayet sınırlı bir gazete köşesinde pek çok yazısında bu söylemeye çalıştığım söylemin etkili bir örneğini veriyor.

Muhafazakarlık modern bir nosyondur nihayetinde, Cündioğlu’nun yaklaşımı modernlikle girdiği eleştirel ilişki dolayısıyla bunu aşıyor; fakat geleneği bir kapitone noktasına dönüştürdüğü her noktada bir postmodern muhafazakarlığın belirdiğini söylemek mümkün.

Bu muhafazakarlık biçimi, modernliği en sert haliyle eleştirmekle kalmıyor kendi söyleminin yapısını oluşturan geleneği de eleştiriyor, modern muhafazakarlıktan en belirgin farkı burada ortaya çıkıyor sanıyorum. Elbette, söylemeye bile gerek yok ki, bu gelenek eleştirisi de bir öz’den uzaklaşma, sahici olmama ekseninde şekilleniyor. Sahici insan, sahici aşk, sahici din, sahici dindar, sahici bilgi hep modernlikle temasları boyutunca geleneğin kaybedilen ögeleri olarak sorgulanır.

Cündioğlu gayet sert bir tonda müslüman dünyanın eleştirisini de yapar bu yönde; “yoksulun ve ezilenin yanında saf tutmayan müslümanın sahte olduğunu” bildirir. Fakat bu aslında geleğin doğrulanmasının bir yoludur aynı zamanda, çünkü sacilik addedilen kısmına hiçbir yönden dokunulmaz. Modernlik bilimin ve felsefenin şatafatına, yani görünenin cezbine kapıldığı için bir bütün halinde yabancılaşmışlıktır, gelenekse deruni vasfını unuttuğu, görünenin ardına uzanan hikmeti ve dolayısıyla duayı kaybettiği için yabancılaşmaya yenik düşmüştür.

Cündioğlu, dolayısıyla, “artık kızların reçel yapmayı bilmediğini” söylediğinde, gelenek’i raptiyelemenin çok tipik ve refleksif bir örneğini verir bana kalırsa. Burada önemli olan kızların artık reçel yapmayı bilmemeleri eleştirisinin doğru olup olmaması değildir. İşaret edilen “sahici kadın” bu yol üzerinden kendiliğinden herhangi bir sorgulama imkanı dışından onaylanır. “Gözlerinde görüyorsan gözerini…” başlıklı yazısı bu anlamda, özellikle, bir takım teorik/felsefi argümalanların şiirsellikle yedirildiği tam bir raptiyeleme örneği olarak alınabilir.

Hem modern dünyanın “yabancılaşma eleştirisi”  işletilmekte, hem de ‘gelenek’ başka bir şey söylemeye gerek kalmadan sabit bir anlamlandırma dizgesi olarak işaretlenmiş olunmaktadır burada.

III.
Elbette başka herhangi bir episteme‘yi olanaklı kılan meşruiyet zemini ne ise, gelenek‘i olanaklı kılan da odur.
Bu noktada, pozitivist  aydınlanmacılığın kendine vehmettiği anlamda bir üstünlüğü, bir teorik ayrıcalığı yoktur. Bilgi, hakikat, aşkınlık, iktidar, gerçek konularında kimse şerbetli değildir. Bu düzlemde yalnızca söylemsel farklar sözkonudur, kavramları ve düşünme süreçlerini farklı şekillerde konumlandıran söylemsel yapılar. Kapitone noktalarının işlevselliği de bir bakıma bu farkları yaratmak üzere ortaya çıkar. Raptiyeleme işlemleri, belirli “anlamlandırma dizgelerini” ayakta tutmak üzere devreye giriyorlar, “anlamı” oluşturan alanı sabitliyorlar.

Sabitliğin moderniteye ya da gelenek’e ait olması önemli değil. Önemli olan bu sabitliği sağlayan bir “merkez” nosyonun varlığı; merkeze “tanrı”yı ya da “akıl”ı koymanız bir muhteva farkı yaratır yalnızca. Muhteva farkı ise, kendi başına, “merkezcil düşünce”nin yapısal sorunlarını anlama ya da sorgulama imkanı vermez. Sökme/söküm işleminin önemi de tam olarak bu sebepten gündeme geliyor bana kalırsa.

Cündioğlu’nun andığım hayli etkileyici yazısında örneğin, temelde “hakikat”i “hikmet”le denkleştiren ve “felsefe”yi “teoloji”yle, (başka bir yönden tasavvufla) hemhal eden bir yaklaşım biçimini görüyoruz. Oysa tam da burada bir sorun var, daha doğrusu bunlar sorunsallaştırılması gereken ögelerdir. Modern dünyanın yabancılaşmışlığı eleştirisi, bu eleştiriyi geliştiren söylemin konumlanışını bütün halinde pozitif bir içeriğe dönüştüremez.

Sahici dünyayı sahtesinden, gerçek insanı yapayından, mutlak bilgiyi bilgi olmayandan ayıran bir reçete gibi işletilen ‘gelenek’, incelikle raptiyelenmiş olunuyor böylece. Başkasının gözlerinde kendini gören bakış, uzanıp ellerini tuttuğunda başkalık cehenneminden ve başka’nın cehenneminden kurtulmakta, bu “kurtuluş”la “ruhsuz dünyanın ruhu” bir aşkınlık talebi dahilinde kendiliğinden doğrulanmaktadır sanki. Evet, sanki. Çünkü, insanın yabancılaşmışlığı ve dünyanın sahteliği konusu, “hakiki insan”nın ve “sahici dünya”nın neliğine dair herhangi bir “metafizik kurguya” önsel bir dayanak noktası sağlayamaz.

IV.
Örneğin “hakikatin bilmenin en temel eseri dua”dır dendiğinde, kastına ve dua’nın manasına dair bütün tartışmaların ötesinde, bir tür (ya da ne tür bir?) “hakikat rejimi”nin işleme sokulduğu düşünmek gerekiyor. “Perde, gaflet perdesidir ey talib!” ve bunu anladığında perdeyi yırtacak olan şey dua‘dır. Böylece “görünen”e teslim olunmayacak, “görünmeyen”e giden yola girecektir birey özne.

Fakat hakikat sorunu sürmeye devam edecektir yine de, çünkü ne bilgi ne de bilinç kendi başına bireysel bir aydınlanma konusu değildir gerçekte. “Bilinmeyen”in inanca dayalı bilgisi (bu eğer bilgi ise) herhangi bir inancı ya da inanmayı kendi başına doğrulamaz, herhangi bir “mutlak kavram”ı ve ona giden herhangi bir “yolu” geçerli kılmaz. Bundan dolayı bugün bence modernliğin eleştirisi kadar önemli olan şey, bu türden terminolojik neyi raptiyelediğine de dikkat edilmesi gerekir. Gelenek‘in yeniden değerlendirilmesi ve üzerinde düşünülmesi başka bir şey, modernliğin eleştirisinden pozitif bir içerik olarak raptiyelenmesi başka bir şeydir çünkü.

“Bilgi” ve “inanç” sorunu, çokluk’un düzeyini aşan ve sezgileriyle gaybın hakikatine ulaşan sanatçı- ya da bilge-kişinin çağrısıyla ya da duasıyla çözümlenemez kendi başına. Bu sorunu koşullayan epistemolojik bir engel vardır, dahası dilsel bir engel vardır ve “hakikatin kendisine celb ettiği, çektiği, sürüklediği adam” bize pek çok şey söylese de, içine fırlatıldığımız varoluşta ancak belirli bir “hakikat rejimi”ne bağlanarak anlaşılır olabilir. Evet, dünya görünenden ibaret değildir, fakat “dilimizin sınrıları dünyamızın sınırlarıdır“. Kant, sanıyorum en başta bu nedenle, inanca yer açabilmek için bilgiyi yıkmak zorunda kaldığını söyler.

Gelenek, orada kaybedilen “insanın özü”nün arandığı kökendir şu halde, fakat zaten sorun olan şey de bir bakıma  “köken arzusu”nun kendisidir aynı zamanda. Tam da bu bağlam üzerinden gelenek’in -yeniden değerlendirilmek üzere- sökülmesi gerektir. Gelenek, bilgi ve inanç sorunun kendi içinden yeniden düşülmesinin bir kaynağıdır, fakat soruna kesin cevaplar bulacağımız ya da halihazırdaki cevapları olduğu gibi alabileceğimiz bir köken değildir.

IV.
Cündioğlu’nun  andığım yazısında işletilen kimi argümanlara itirazlarımı toparlayarak sadede geleyim.

Şeyleri nasılsa öyle bilen, tanrı ile eş konumda olacaktır -bu iddianın epistemolojik bir değeri olacaksa eğer. “Tanrı-özne”, herşeyi ne ise o olarak bilmeye muktedirdir yalnız. Bunu ise bilmeyiz gerçekte, bir mutlak kavram olarak “tanrı”, bir tanrısal kavramı olarak “mutlak” için olduğu gibi, olumsallık düzleminde kalır. “Doğa”ya inanmak ile “Tanrı”ya inanmak arasında bir fark yoktur bu bağlamda. Dil engeli insanı bu noktada varoluşu itibariyle sınırlandırır. Dil-dünya ilişkisinde sınır ancak dil-içinde çekilebilir çünkü. Kant’ın ve Wittgenstein’in ayrımları bu noktada önemsenmelidir; “gerçek gerçek”  bilgi konusu değildir, daha doğrusu bilgi konusu olarak indirgenemez.

Bu anlamda, “öz/cevher baskalarina ögretilemez ama ögrenilebilir“se de, bilgi-inanç sorununa çözüm bulunacak düzlem tam olarak burası değildir. Dolayısıyla hakikat sorununun hikmet ile, bilgi ve varlık sorununun vahiy ile çözüme kavuşturulması, bu terminolojinin epistemik zeminiyle birlikte bütün halinde, ideolojik bir hamledir. İdeolojik bir hamle olarak da bilgi ve bilinç düzlemlerini ele alma biçimleri tartışlılırdır.

Dil dolayımında engelle karşılaşan insanın, Heidegerci anlamda şiir ya da tasavvufi anlamda dua ile ne denli “görünen”in ötesine uzandığımızı ve  “görünmeyen”in karanlığını sezdiğimizi kabul etsek de, “görünen”le “görünmeyen” arasındaki sınırda kategorik bir “eksiklik”le malul olduğu anlaşılmaz olmasa gerek. Lacancı düşünceden gidersek her iki düzlemde de, yani hem “Gerçek” düzleminde hem de “Fallus” düzleminde “eksiklik” sözkonusudur. Birey-özne, ne gerçek düzleminde katıksız bir varoluşa sahip olabilir ne de fallus ile nihai anlamda özdeşleşebilir. Hakikati mutlak bir sabitlikten çıkaran da genel anlamda budur. Mutlak’ı mutlak olmaktan koparan da budur. Çünkü, “eksiklik” yalnızca “özne”de değildir, “nesne” de eksiktir bu bağlamda. Bütün olmak, eksiksiz ve tam olmak “dil-içinde-öznelerin” ulaşamayacakları bir düzlemdir. Sanatçılar ya da bilgeler dilin sınırlarını zorlarlar, dili bozarlar, hakikatin görünenin sınırlarına teslim olmaması için, fakat sınırı iptal edemezler.

Bilgiden ve bilinçten sözedilebilmesinin birincil koşulu, cocugun anneden(Bütün’den, doğa’dan kopması) ayrışmış olmasıdır, her türden bütünleşme girişimlerini nihai anlamda  boşa çıkaran ilk yarılma bu düzlemde gerçekleşir. Her “gerçek aşk” bu kopuş‘un trajiğini yansılar. Dolayısıyla, “ana rahmine dönüs” arzusu, bilgi sürecini ve yaşamı koşullayan faktörlerden biriyse de, asla tamamlanamaz. Ne de “baba’nın yasası”yla nihai bir özdeşleşme sözkonusu olabilir. Dil gibi yapılanmış olan bilindışının kurucu eksik‘i nihai anlamda aşılamayacaktır. “Mutlak olan” ya da “sonsuzla” ilişkimiz bu nedenle hem metaforik hem de metonimik dolayımla gerçekleşir. Aşkınlığın kaynağı da bir bakıma bu nedenle, din ya da tanrısallık değil, varoluşumuzu koşullayan “kurucu eksiklik”te temellenir. Aşkınlık, kurucu eksik dolayımında içkinliği yapılandırır ve arzu her zaman başkasının arzusunu arzular. Belirli bir noktaya ulaşarak bütünlenmez, ya da tamamlanmaz. Bütünlük daha baştan, kategorik olarak bölünmüştür. Hem “Gerçek” hem de “Fallus” imkansız bir gösterendir bu yaklaşım biçimde. Ne bir “aşkın gösteren” sözkonusudur, ne de bir  “aşkın gösterilen”. Bundan dolayı “katıksız bir nesne ya da gerçek yoktur ki, katıksız bir bilgisi“ olsun demek gerektir.

Bu ‘bilgi” bence, “felsefe”nin hem bilime hem teolojiye ya da dine eyvallah dememesinin en önemli dayanak noktasıdır! Felsefe tarihsel olarak her zaman ideolojikleştirilir ve araçsallaştırılır elbette, anlaşılır ve bilinen bir durum. Felsefenin kendisi de bir ideolojiye dönüşebilir ayrıca, doğrudur; Marx örneğine bakarsak “alman ideolojisi”, alman felsefesidir örneğin. Fakat felsefe yine de bu biçimlere indirgenemez. Hikmetin bilgi değerini, vahyin hakikatini soruşturmak da felsenin “metafizik eleştirisi” dahilindedir. “Özcü düşünce”nin sorgulanması bu anlamda hiç de modern dünyayla sınırlandırlabilecek bir mesele değildir. Felsefe, ister bilimsel olsun ister dinsel metafizik söylemin aracı olarak yedeklen(e)meyecekse ve bir anlamı olacaksa, düşüncenin merkezsizleştirilmesini üstlenmek durumunda olacaktır. Bir “kurgu-söküm” pratiği olarak anlamdırılabilecektir esas itibariyle.

Buradan Cündioğlu bahsine dönersek,  “yabancılaşma eleştirisi” dolaylı olarak (“kızlar artık reçel yapmayı bilmiyor”) ya da dolaysız olarak (“hakikatin en sahici eseri dua’dır”) önermeleriyle bir episteme‘yi işletmekte kalmaz, bir tür iktidarı ve hegemonik söylemi de raptiyeler aslında. “Yabancılaşma eleştirisi” bir ideolojik doğrulama işlevi ile birlikte geldiği ölçüde, kolaylıkla tersine çevrilebilir  durumdadır. Gelenek‘in kendisi de bizzat bir yabancılaşma biçimi olarak değerlendirilebilir başka bir söylem tarafından. Bu noktada sorun “yabancılaşma eleştirisi”nin neyi doğru söylediği değil, aynı zamanda hangi söylemi doğruladığıdır da! Bu ise, metafizikten kurtulma çabasının değil, metafizik kurgunun sökülmesinin kaçınılmaz olduğu noktadır.

Bu sorgulamanın “insan özü”, “yitirilmiş köken”, “otantiklik”, “hikmet” göndermeleriyle kapatılması aşkınlığın tekelleştirilmesi ve  oyunun ihlal edilmesinden başka bir anlama gelmez. Hakikat ya da anlam, orada, herşeyin öncesinde ve sonrasında mutlak bir mevcudiyet halinde bulunan ve ulaşmamız gereken bir şey değil, gittiğimiz yol boyunca yarattığımız, aldığımız yolla birlikte varolan bir şeydir.

V.
Evet, “gözlerinde görüyorsan gözlerini, bekleme, hemen tut ellerini“; fakat  yine de unutma, “gören göz görülen gözse, ben başkasıyım“*.

________

*bu dize melih cevdet anday’a ait sanıyorum, öyle kaydetmişim ama kaynağı yazmamışım; cündioğlu’nun andığım yazısının sonunda aklıma gelmişti, o sebeple alıyorum buraya, kime ait olduğunu ve tamamını bilen var ise bana da bildirsin bi zahmet.