Archive for the ‘kelimelerveşeyler’ Category

der junge karl marx

13 Mart 2017

imgres-1

“Yerdeki odunların toplanması ile odun hırsızlığı, dolayısıyla bütünüyle farklı şeylerdir. Hem edimleri hem de bu edimlerin yöneldiği nesneleri itibariyle ayrışırlar, zira birbirinden tamamen farklı iki düşüncenin ürünüdürler; bir düşünme tarzını diğerinden ayırt etmemizi mümkün kılan nesnel ölçüt, edimlerinin biçimi ve içeriğinden başka ne olabilir ki? Yine de, bu özsel farklılığa rağmen, her iki edimi de hırsızlık olarak tanımlayıp cezalandırabilirsiniz. Doğrusu, odun toplamayı odun hırsızlığından çok daha sert biçimde cezalandırmış olursunuz, zira onun hırsızlık olduğunu ilan ederek halihazırda bir kere cezalandırmışsınızdır ki, bu da gerçek odun hırsızlığında açıkça telafuz etmediğiniz bir cezadır. Yerdeki odunların toplanmasını, odunların katli olarak adlandırmış ve bir cinayet gibi cezalandırmış olmalıydınız. Kanun, hakikati söylemenin evrensel zorunluluğundan muaf değildir; hatta şeylerin doğal yasasının evrensel ve otantik bir sözcüsü olduğundan buna iki kere zorunludur. Tam da bu yüzden, şeylerin doğal yasası kanununa göre değil, kanun şeylerin doğal yasasına göre düzenlenmek zorundadır. Ama eğer kanun, hırsızlık terimini, en fazla bir orman yönetmeliği ihlali olarak sayılabilecek bir fiile dahi uyguluyorsa, o zaman kanun yalan söylüyor demektir ve yoksullar da hukuki bir yalana kurban gitmektedir”

-“Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine tartışmalar”, Genç Düşünceler (1838-1845), Karl Marx, derleyen: Önder Kulak, sf. 142, Notabene yayınları.

Rouel Peck’in Der junge Karl Marx’ı (Genç Marx) -tahmin edilebileceği gibi- insan Marx’ı, gençlik dönemine odaklanarak, bir politik figür ve düşünür olarak gelişimi içerisinde göstermeyi amaçlamış. Spoiler vermiş sayılmam, hikaye zaten biliniyor; film, “Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine Tartışmalar” ile başlıyor, Komünist Manifesto‘nun yazılışı ile sonlanıyor. Gazete yazarlığından başlayarak, Engels ile tanışmaları, birlikte Weitling ve Proudhon’a karşı geliştirdikleri polemik, arada karşılaşılan Bakunin, Hegelcilikten olduğu kadar, dönemin ütopik ve anarşizan düşünceleriyle çatışmaları bu amaç doğrultusunda anlatılıyor. Komünist Manifesto’nun doğuşuna kadar olan dönem içerisinde ele alınıyor genç Marx.

 

Parasızlıkla, sansürle, sürgünle, iktidarın baskısıyla  uğraşmanın yanı sıra kendini döneminin etkili ve güçlü muhalif düşüncelerinden ayrıştırmak, bu ayrışma içerisinde kendi düşüncelerini ve dahi düşünme biçimini de inşa etmek çabasında olan insan Marx’ı görüyoruz. August Diehl, işin üstesinden gelmiş; bilinen biyografik malzemeden komünist düşünürün doğuşunu kritik noktalarını vurgulayarak filme dönüştürmüş. Koltuğunun altında Vakfıkebir ekmeğiyle gördüğümüz, baba olduğunda nasıl sevindiğine tanık olduğumuz, içtiğini ve seviştiğini izlediğimiz Marx, kendi düşüncelerini oluşturma sürecinin en önemli evrelerinden geçen bir düşünürün insani varlığı halinde  gösteriliyor. Bir düşünür olarak Marx’ı Marx yapan düşünce biçiminin oluşumunu bir gelişim süreci içerisinde izliyoruz. Devrimci düşünceyi bilimsel aklın kalıbına dökmeye çalışan, bilimi devrimci düşüncenin kavrayışına dönüştürmek isteyen bir düşünür. Fakat, ne bilindik anlamda bir filozof, ne de tek başına  politik bir figür. Biliniyor olsa gerek, Marx söz konusu olduğunda ne olduğuna karar vermek zor bir meseledir.

11.Tez’in sarhoş bir kafanın ürünü olmasını hoş bir ironi olarak görmek lazım. Aslolan dünyayı değiştirmektir, ne de olsa! Çeşitli polemikler içerisinde proletarya kavramının inşa edilişine tanık oluyoruz; özellikle Engels ile tanışmalarından sonra öne çıkan, ayrışmanın belirginleştiği nokta oluyor bu kavram. Tarihi sınıf savaşımının tarihi olarak ve toplumu sınıf savaşımının arenası olarak gören devrimci bir düşünce, adım adım şekilleniyor. Sadece devrimci bir düşünce kavramı değil, Marx ve Engels’in diğer devrimci düşüncelerden ayrılacakları bilimsel-rasyonel bir analizin temelini oluşturuyor proletarya kavramı. Ardı sıra Alman felsefesinin sonu ilan edilecek ve ekonomi politiğin eleştirisi gelecek, film tam bu eşiğe kadar olan dönemi proletarya kavramını bir işaret levhası gibi alarak gösteriyor. Filmde bazı geçişlerin hızlı olduğunu söyleyebiliriz, ama biyografilerinden az çok bilindiği üzere zaten komünist devrimci filozofun kendi ismiyle anılacak düşüncesinin oluşum süreci de hızlı geçişlere sahip. Çelişkilerle alnına bir yol, fakat her sahici düşüncenin cazibesi de üstesinden gelmeye çalıştığı çelişkilerin derinliğinden alır gücünü. Genç Marx, hırslı ve neredeyse kibirli bir görünüme sahip görünüyor polemiklerinde. Burjuvazinin mezar kazıcılarından bahsettiği için değil elbette, muarızlarıyla tartışmalarında daha çok. Özellikle Weitling ile çatışmasında, rasyonalist-Aydınlanmacı bir konumda yer alır Marx-Engels. Sadece liberal-hümanist evrelerinde değil, sınıf analizli komünist-devrimci evrelerinde de bu konumdadırlar. O dönem baskın çıkmış ve yirminci yüzyılın ilk çeyreğine kadar hükmünü sürdürmüştür bu konumlanış, ama bugünden baktığımızda çatışmanın hala tümüyle Marx’ı haklı kıldığını söylebilir miyiz? Ya da başka bir açıdan Marx’ın Aydınlanmacılıkla ilişkisi hakkında bugün ne söyleyebiliriz, ne söylemek gerektir? Tersinden polemik içerisinde olduklarının haklı olup olmamasından da öte tartışmaya açık bir noktadır burası. Yönetmenin Marksist bir noktadan baktığını söyleyebiliriz,  kaba bir propaganda yapıldığından değil elbette fakat Weitling bu gösterimde ister istemez biraz uçuk kaçık, patalojik bir tip olarak görünmüş gibi. Weitling’e yapılmış bir haksızlığı teslim edip etmemenin ötesinde, söz konusu tartışmayı açık tutmak gerektir.

Althusser’in “genç Marx” meselesi bu noktada başlıyor. Sürekliliğe değil kopuşa odaklıdır Althusser’in Marx okuması. Gaston Bachelard’tan ödünç aldığı “epistemolojik kopuş” kavramını uyarlayarak, Marx’ta bir epistemolojik kopuş momenti tespit eder Althusser. Genç ve olgun Marx arasındaki Althusserci ayrım, insan Marx’ın düşünür olarak bir gelişim süreci katettiğini yadsıyor değildir elbette. Fakat, Althusser için asıl sorun, Marksizmi geçerli kılan kopuş anı ve kopuş noktasıdır. Althusser, bu nedenle, Marx’ın düşüncesinde, teorik ve dolayısıyla kategorik olarak ideoloji’den (felsefi bilinç) bilim’e (tarih bilimi) geçiş anını kayıt altına almakta ısrarcıdır. „Bütün insanlar kardeş değildir, işçiler kardeştir“ formülasyonu filmde komünist fikrin doğum anı olarak öne çıkıyor, bunun Althusser’in Marx okumasındaki karşılığının Marksizmi bir teorik-anti hümanizm olarak formüle etmek olduğunu söyleyebiliriz. Fakat Althusser anti-hümanizmle kategorize etmek istediği şey işçi sınıfının kardeşliği değil ideolojik olandan kopuş ve bilimsel bir disiplinin oluşmasıdır.

Althusser’in, Marx’ın metinlerin içinde yerini tespit etmeye ve bu yeri teorik olarak temellendirmeye çalıştığı kopuş, bilindiği üzere -özel olarak-  Marksizmin krizi’ne çözüm üretmek üzere girişilmiş bir çabadır. Genel olarak da ideoloji-bilim-felsefe ayrımını ve bunların politika ile olan ilişkisini bir problematik olarak gündeme getirmesiyle dikkate değer bir okuma girişimidir. Marx İçin adlı kitabında, Kapital’i Okumak‘ta bu ayrımlar meselesi –katılalım katılmayalım- güçlü bir şekilde ortaya konulmuştur. Althusser, Marks’ın düşüncesini, “genç Marx”ın rasyonalist-ilerlemeci tarih aylayışından ve Hegelci diyalektikten kurtarmak ister, daha doğrusu ise zaten gerçekleştiğini varsaydığı bu kurtuluşun yerini tespit etmekle teorik açıklamasını yapmaya çalışır.

Filmde,  genç Marx’ı 1848’e, yani Komünist Manifesto‘nun yazılışına kadar olan  dönem içerisinde görüyoruz. Oysa Althusser’in, Marx’ın eserlerinde tespit ettiği üzere, 1845 “genç Marx”tan “olgun Marx”a geçiş tarihidir. Doktora tezinden 1884 Elyazmaları’na ve Kutsal Aile’ye kadar ki dönemi Althusser, söz konusu metinlerin ideolojik evreye ait olması anlamında “genç Marx” olarak sınıflandırır. Hatta bu dönemi de ikiye ayırır. İlk dönem, 1842’ye kadar Die Rheinische Zeitung’ta yazdığı rasyonalist-liberal evre ve ikinci dönem, 1842-1845 arası rasyonalist-toplulukçu dönem. Marx, -Althusser’e göre-, bu dönemler boyunca sürekli Hegel’den uzaklaşan Hegel ile hesaplaşan bir düşünürdür. Filmin bu bakımdan Althusserci bir Marx okuması yaptığını söyleyemeyiz ama Althusser’in okumasına epey bir şey borçlu olduğunu söyleyebiliriz.

Filmde bu evreleri, iç içe geçmiş meseleler halinde, bir gelişim süreci olarak izliyoruz; sonunda, 1848’de proletarya kavramına dayalı komünist fikrin belireceği ve komünizm adının da sınıf savaşımının ezilenler cephesindeki adı olarak yeniden formüle edileceği bir süreç. Althusser içinse,  Marks’ın düşüncesindeki “teorik anti-hümanizm”in ortaya çıkışı, sonrasında yine çelişkilerle yol alınmış olsa bile,  esas olarak 1845’te epistemolojik kopuşun gerçekleşmiş olmasında yatar. Buna göre, Marx ve Engels’in birlikte yazdıkları Alman İdeolojisi, eski ve yeni dilin, eski ve yeni bilincin iç içe ve istikrasız halde bir arada bulunmasına rağmen, asli kopuş yeridir. Kitap 1845’te yazılmış fakat yayınlanmamıştır. Althusser’in kopuşu tespit ettiği metin filmde açıkca yer almamıştır. Filmde belki kısa fakat belirgin bir şekilde iki metnin yazılışının vurgulandığını söyleyebiliriz. Kutsal Aile’nin(1844) bahsi geçer, fakat vurgulanan Felsefenin Sefaleti (1847) ve Komünist Manifesto’nun(1848) yazılışıdır. İlkinde Proudhon’un Sefaletin Felsefesi‘nin satır satır alt üst edildiğini, ikincisinde döneminin bütün düşüncelerinden ayrımını belirginleştiren Marksist komünizm fikrinin kendi dili ve terminolojisiyle doğuşunu izliyoruz. Felsefi-politik hesaplaşmalar ile Marksist düşüncenin belirişi böylece vurgulanmış, öne çıkarılmış oluyor.

Elbette, Althusser’in Marx okuması ya da Marksizme teorik müdahalesi, kendisinin hiç de istemeyeceği bir yere gitti: Marksizm sonrasına! Krize bir çözüm bulup bulamadığı tartışılır, fakat krizin teorik anlamını ortaya koyan kişi Althusser’dir ve post-Marksizmler’in  günahı da sevabı da  büyük ölçüde Althusser’e aittir. Ben sevabının daha çok olduğunu düşünüyorum! Marksizmin ya da Marks’ın düşüncesinin sınırlarını ve kavramsal sistematiğini belirginleştirme girişimi, bu bir “semptomatik okuma” olacaksa, o sınırların zorlanmasını ve aşındırılmasını  beraberinde getirir kaçınılmaz olarak. Hiçbir „yeniden okuma“nın yönünü nihai olarak tayin edemeyiz. Masum bir okuma yoktur, ne de olsa.

Filmden önce ya da sonra, Edward Hallet Carr’ın Karl Marx biyografisine göz atmak yararlı olabilir. Özellikle “Almanya, Fransa Belçika” başlıklı birinci kısım filmin eksenini verecektir. Marx’ın “odun hırsızlığı yasası” üzerine yazdıkları dahil, gazete yazıları ve çeşitli çalışmalarının içinde yer aldığı iyi bir derleme var, yukarıda geniş bir alıntı aktardım, çoğunluğu türkçede yayımlanmamış yazılardan oluşan Genc Düşünceler (1838-1845)’in elde geçirilmesi fena olmaz. Film izleyeceğiz ne ev ödevi çıkarıyorsun demek hakkınız elbette. Güzel film! Son zamanlarda, Marx’ın hayaletleri bir şekilde dolanıyor ortalıkta. Ne şekilde olduğu –filmin gösterdiği de dahil- tartışılır, ama biliniyor ki hayaletler söz konusu olduğunda tuhaf bir durum hüküm sürmektedir. Film, umulur ki  Marx’ı düşünmeyi, Marx’tan sonrayı düşünmeyi, Marx için ve Marx’a karşı Marx’la birlikte düşünmeyi biraz daha kışkırtsın.

müşahit

07 Haziran 2015

arapça şhd kökünden geliyor, “tanıklık eden” anlamında. sandık başında “gözlemci” olarak görev alan kişi, oylar çalınmasın, hile hurda olmasın. oyların çalınması hiç bu kadar büyük bir mesele olmamıştı diye hatırlıyorum memleket seçimlerinde. dahası hatta mesele bile olmamıştı. çöplükten çıkan oy çuvalları, sağda solda yakılan oy pusulaları olağan işlerdi ve zaten farketmezdi. seçim sonrasının eğlence konularıydı bunlar. şimdi, müşahitliği hayati bir mesele haline getiren temel bir fark var. “fark” yaratma ihtimali. sebepleri de malum, bizim “sağır sultan” bile duydu! iktidardakilerin tescilli hırsızlığı endişeleri artırıyor, iktidar olanlarsa müşahitlerden sıkıntı duyuyor haliyle; asıl mesele, belki de ilk kez gerçekten “tek bir oy”un bile sonraki günün anlamını belirleyeceği duygusunun derinleşmiş olmasıdır. bu duygunun hem geçmişe, hem de geleceğe uzanan bir anlamı var. en son -önceki gün- diyarbakır’daki hdp mitinginde dört kişinin ölümü ve yüzlerce insanın yarlanmasına sebep olan “faili meçhul” bombalar, durumun tam da böyle olduğunu gösteriyor. sonrasında, olası sonuçlara göre gidişatın gerçekten umulduğu gibi olup olmamasının bile önemi yok. tanıklık, hayatta kalanın hatırlama sorumluluğudur, hatırlamaksa düz bir “akla getirme“ değildir burada, “artık ölülere ait olan geçmiş”in hakikatine tanıklıktır. bir gelecek arzusuyla elbette. “sandık gözlemcisi” herhalde ilk kez “müşahit” oluyor.

door to nowhere

26 Mayıs 2015

bir kapı, içeriyi dışarıdan ayırmıyorsa, geçit ve sınır çizgisi olarak, hem giriş hem bir engel olarak kendi aporisini tanımıyorsa yani yapılıp içine yerleştirildiği sınırlandırıcı bir duvarın parçası değilse, hala bir kapı mıdır? böyle bir kapı, tam da tüm gücünü temsil ettiği ayrım’ın iptal edilmesi olmayacak mıdır? yemyeşil çimenlerden boz bulanık dağlara giden, ama “dışarıya” mı çıktığınızı yoksa “içeriye” mi girdiğinizi bilemeyeceğiniz bir geçiş sınırı. yanından da geçip gidilebilir, sınır-duvarla ilişkisi bir boşlukla ayırılmış olan kapı, kendi açmazını yeni bir açmaza dönüştürerek -açmazı radikalleştirerek- bizi imgelemin eşiğinde bırakır. kendi imgeselliğine ihanet eden imge, burada, artık sınırla dayanışması gereği yalnızca kapalı olduğunda açılabilir olan ve aynı şekilde, açık olduğunda kapatılabilir olan kapının imkansızlik eşiğine dönüşüyordur. magritte’nin “imgelerin ihaneti” dediği de, başka bir açıdan buydu belki. kapı olmayan kapı: ölüm.

rabirius

Door_to_nowhere-rabirius

View original post

kötülüğün şeffaflığı

29 Aralık 2014

vicdan rahatlatmaya, katarsis ayinlerine dönüyor seslenişlerimiz bir yerde. unutma diyoruz hep birlikte, hatırlamayı hatırlatıyoruz birbirimize sürekli. belki hiçbir şeyi çözemiyoruz bu seslenişlerde, somut hiçbir çözüme karşılık gelmiyor söylenilenler. ama önemsiz görmemeli yine de. roboski’yi unutturmama çabası, kendi başına bir anlam taşıyor. hiçbir şey yapamıyorsak bile kendimize unutturmuyoruz ne olduğunu. az şey mi?

bazen, belki de sırf neyi hatırlamamız gerektiğini unutmamak için durmadan seslenmek gerek.

roboski katliamını ve bir dava olarak hukuken “kovuşturmaya gerek olmadığı hükmüyle” üstünün örtülüşünü düşünürken,  “kötülüğün şeffaflığı” bu diye geçiyor içimden. devletin ve milletin bölünmez bütünlüğüne ait ortak suç paydası. baudrillard’ın kavrama yüklediği anlam fazlalıklarını ve farklılıklarını göz ardı etmeksizin, ama kısmen o fazlalıkları dışarda bırakarak, “bizim” için roboski katliamının kötülüğün şeffaflığı anlamına geldiğini düşünüyorum. basitçe, “hepiniz ordaydınız ulan” diyebileceğimiz bir durum.

“şeffaflık”, kötülüğün sıradanlığından da bir miktar farklı; kötülüğün alenileşmesinden, her şeyin anlamını çarpıtan açık seçikliğinden söz ediyorum düz olarak. buadrillard’ın şeffaflıktan kastı da, kategorik olarak geçerli burada. iyi ile kötü arasındaki ayrımın boşa çıkmasından, anlamsızlaşmasından bahsediyor bununla. zamanımızın bir aşırı fenomeni. her şeyin seyirlik bir mesele haline gelişini dile getiriyor bir yandan, ama daha çok vurgusu kötülüğü kötülük olmaktan çıkaran alenileşmeye yönelik.

kollektif bir benlik olarak toplumsal bilinç suçu suç olmaktan çıkarabiliyor bu şeffaflık içinde. ötekini yalnızca öldürülmesi suç teşkil etmeyen kurbana dönüştürmekle kalmıyor, derin bir toplumsal refleksle suçu kurbanlarına yansıtıyor.

iktidar, “her kürtaj bir uludere’dir” diyor ve kitleler, ne söylendiğinden bile bağımsız olarak anında anlıyor söylenileni. her şeyi karartan bir şeffaflık içinde mesaj yerini buluyor. kötülüğün şeffaflığı bu açıdan, kimsenin kimseyi aslında kandırmadığı, yalanın hükmünün tam da her şeyin apaçıklığıyla ilgili olduğunu düşünmemizi gerektiriyor. baudrillard’ın karamsarlığının nedeni de zaten bundan başka bir şey değil. öyle ya, eğer kötülük böylesi bir şeffaflık içinde gerçekleşiyorsa, adalet talebi politik alanda nasıl bir karşılık bulabilir?

eğer, kötülüğün şeffaflığında yaşıyorsak, bu şeffaflık kimliğin temel niteliği ise, suçu ve suçsuzluğu ya da neyin iyi neyin kötü olduğunu ayırmayı imkansızlaştıran bizzat kimliğin kendisidir açık ki. benlik kendini koruma üzerine çalışır, her şeyi kendini savunmak üzerinden çarpıklaştırmaya daha baştan hazırlanmıştır. işler bu noktada karışıyor. “siyasal”ın ya da devletin değil yalnızca, “sivil toplumun” ya da milletin de bizzat suçun mesulu olduğu karanlık bir mekanizmaya dönüşüyor toplumsal varlığımız. mutlak bir örtüşme değil elbette, ama kitle ve iktidar arasında karanlıklaşan bir özdeşleşme ilişkisi var burada.

o karanlığın bir bilinç ve o bilincin bir kimlik haline dönüşmesiyle kötülük şeffaflaşıyor. kendi karanlığına gömülmüş bir hayali cemaatin şeffaflığı.

levinas’ı takip ederek, bunun temelinde ötekiyle bağın kopmasının olduğunu söyleyebiliriz. aynı’nın aynılığı. türk, bu durumda kendinden başkasını tanımayandır, tanıması imkansızlaştırılmış olandır. ötekinin ölümünün sıradanlaşması, günümüzde tekniğin olanaklarıyla ötekinin ölümünün seyirlik bir meseleye dönüşmesi, biz‘in çoktan kendi içine hapsolduğu bir durumu imliyor. ötekinin yok edilişini sıradanlaştıran ve bu yok edilişi seyirlik hale getiren bakışla,  kimliğin idealize edilişi, yüceltilmesi bir ve aynı mekanizmanın işleyişine bağlı. aynılaştırılamayanı imha eden, imha etmeyi normalleştiren ve dahası norm’laştıran bir mekanizmadan söz ediyoruz.

öteki burada, katledildiğinde bile katlinden kendi suçludur. ya da katledilişi bir cürüm teşkil etmiyordur. bülent arınç’ın söyledikleri, söz konusu olan başkası olduğunda ne olduğunu açıklıyor: “ahmet mi, mehmet mi nasıl ayıralım”. uğur kaymaz’ı katleden polislerde benzer bir şey söylemişlerdi, “karanlıkta çocuk mu değil mi nasıl anlayalım”.  şeffaflık burada açık olsa gerek, bir haklılaştırma ve olayın kendisinden de önce işlemeye hazır hale getirilmiş bir gerekçelendirme zihniyetidir.

ötekinin öldürülmesi herhangi bir suç teşkil etmez, çünkü suçu işleyenin temsil ettiği kimlik suçsuzluğunu baştan garantilemiştir. şeffaflığın yaygınlaşmasıyla kötülüğün içselleşmesi arasındaki ilişkiyi görebiliriz bu noktada. her şeyi ters yüz eden bir belirsizleşme söz konusu olmaktadır. içselleşen kötülük “iyi” olarak kodlanırken, şeffaflık bu iyiliği alenileştiriyordur.

roboski neyin adıdır?” sorusu bu bakımdan önemli. soruya verilecek cevap gerçekte kim olduğunuzun cevabı olacaktır. başlığı bu sorudan oluşan yazısını ümit kıvanç, “biz insanları savaş uçaklarıyla bombalayıp parça parça ettikten sonra bari, hiç değilse yas tutmayı, elini kurbanlarının yakınlarının omzuna koymayı becerememiş, korkunç ve zavallı yaratıklarız” diye bitiriyor. bu cümledeki tuhaflık, elbette kıvanç’ın cümleyi yanlış kurmasından kaynaklanmıyor, asıl olarak suç ile fail arasındaki belirsizlikten, başka bir deyişle devlet ile millet arasındaki aralığın giderek daha fazla bulanıklaşmasından kaynaklanıyor.

çünkü, üç yıldır olan bitenlere bakarak, 34 insanı katleden “insansız hava uçakları”nın aslında o kadar da insansız olmadığını söyleyebiliriz. “kurbanların yakınlarının omuzlarına elimizi koymayı becerememiş olmamız”ın korkunçluğunun bununla derin bir ilgisi var. kötülüğün şeffaflığını parçalayabilmek gerekiyor, bunu alt edebilmek için, ama bu nasıl olabilir henüz bilmiyoruz.

bu yıl boyunca blogta çoğunluk “kötülük sorunu” üzerine yazdım, şimdi fark ediyorum bunu. bu yazı da, bu yılı bitirirken unutmamayı hatırlatmak için kaydettiğim son kötülük yazısı olsun.

elbette, 28 aralık 2011 tarihinden itibraren, roboski asla yalnızca bir köyün adı değildir artık.

gerçek

07 Ağustos 2014

“Gerçek hep aynı yere gelen şeydir”  – Psikanalizin Dört Temel Kavramı, Jacques Lacan

linç kültürü

15 Temmuz 2014

Ümit Kıvanç’ın “Ramazan’da Suriyeli Katletmek Orucu Bozar mı?” sorusuna verdiği cevaba eklenecek fazla bir şey yok. Tanıl Bora’nın –Birikim yayınlarından- güncellenerek yayınlanan Türkiye’nin Linç Rejimi kitabını ekleyeyim yalnızca. Kitabın bir “linç rejimi”nden söz etmesi, neden bu türden saldırıları tekil bir olay olarak anlayamayacağımızı açıklıyor. Hedefi ve bahanesi değişebilir ancak yönelimi ve kullanım niteliği değişmeyen bir süreklilik arz etmektedir linç girişimleri. PKK bahanesiyle Kürtlere yönelen linç girişimlerini biliyoruz yakın tarihimizden. Kitapta bunların ne anlama geldikleri ve nasıl kotarıldıkları sunuluyor. Suriyeli sığınmacılara yönelik linç girişimlerinde ise sanki öne çıkan başka bir boyut daha var. Saldırganlığın ekonomik nedenlerle gerekçilendirilmesinde özellikle. Yanı başında ahlakçı söylem eksik değil elbette,  ama ekonomik nedenlere yönelik vurgu ilginç görünüyor.  Linç girişimlerinin tamamımını göz önüne aldığımızda, bir rejim meselesi olduğu kadar bir kültür sorunu olarak da linç’i yeniden düşünmek zorundayız gibi geliyor bana.  Ağır ve infial uyandırması gereken bir mesele bu, oysa bir şekilde olağanlaşıyor, sıradanlaştırılıyor, hep bir “gerginlik” meselesi gibi sunuluyor, “tahrikçiler”e bağlanarak çerçeveleniyor konu. Öte yandan, bir “linç kültürü”nden söz etmenin tuhaflığı açık olsa gerek; tıpkı bir “linç hukuku”ndan söz etmenin aslında saçma oluşu gibi. Tanıl Bora, bu ikincisinden söz ediyor ‘Sunuş’ yazısında. Çünkü, hukukun olduğu kadar kültürün de yokluğu demek linç. İnsan kalabalığını “güruhlaştıran” bir tehlikeden söz ediyoruz.  O güruh şu ya da bu bahaneyle hedeflediği bir azınlığı, düşman ve suçlu ya da tehlikeli bellediği bir yabancıyı yok etmeye yöneliyor. Tam da bu noktada Bora’nın dediği gibi, gerekçelerine, sebeplerine, sonuçlarına vs. bakılmaksızın “linçin ağır bir zillet sayılması” gerek. Aksine medyada, siyaset erkanında ve kamunun genelinde sanki bu türden olaylar vaka-i adiyeden sayılıyor -eğer ki açıktan ya da içten içe desteklenmiyorsa. Türkiye’deki linçlerin sürekliliğini ve sıradanlaştırılma biçimini göz önüne aldığımızda, bir tür “ linç kültürü”nden söz etmek gerek. Ağır bir zillet kültürü, buna hala -geniş anlamıyla- bir “kültür” denebilecekse. Yine de ‘doğal’ bir vahşilikten söz etmiyoruz, ne de bir ilkellik durumundan; linçi bir medeniyet kaybı olarak tarif etsek bile, insanları güruhlaştıran eğilimler ‘medeni dünya’nın içerisinde şekilleniyor, bir ‘medeniyet’ ortamında ortaya çıkıyor.

 

gezi’den sonra “hukuk” ve “siyaset”

05 Ağustos 2013

ergenekon davası sonuçlandı.

(sıcağı sıcağına yazmak zor -üstelik henüz sonucun ne olduğunu, ne türden cezaların kimlere verildiğini bilmiyorum- ama yazmamak da olmaz)

davanın başından itibaren söz konusu olan usulsüzlükler, bir hukuksuzluk sorunu olarak gündeme geldi her seferinde. ve tam da öyleydi gerçekten, dava dosyanısının her aşamasında hukuksuzluklar söz konusuydu.

ama, yargılayanların anti-demokratikliği yargılananların masumiyetini -bazı belirli örnekler dışında- düşünmeye imkan vermedi hiçbir zaman.

yargılayanlarla yargılananların aynı devletlü geleneğin mirascısı olduklarını tam olarak anlamaya da…

safların “hukuk” ve “siyaset” ilişkisi üzerinden -fakat tarihimize özgü siyasal kimliklerin koşulladığı zihniyet kalıplarınca- belirlenmesinden öteye gidilemedi dava dolayısıyla.

gerçek bir hesaplaşmanın, devletin yapısını oluşturan ve toplumun ruhuna sinmiş “derin tarih”le yüzleşmenin -dolayısıyla adaletin ve toplumsal hesaplaşmanın- vesilesi asla olmadı bu dava. asla öyle olması da istenmedi zaten…

teatral bir şekilde sahnelendi en başından itibaren ve aynı şekilde “hukuksuzluklar”ıyla birlikte de sonuçlandı.

bu son karar anında sahnelenen “hukuksuzluk” oyunu yine de -miras kavgası bu sefer “gezi” üzerinden ve sonrasında sahnelendiğinden olsa gerek- farklı bir niteliğe sahip. gezi’yi halyoluna koymanın, kalıba dökmenin hedeflendiği bir farklılık.

öncelikle, gezi’yi bir “özne” olarak düşünürsek eğer, silivri’de yargılayanları da yargılananları da hedefleyen bir adalet talebinin taşıyıcısı olduğunu söyleyebiliriz. bu da, onun, kimlik siyasetini aşan, farklılaştıran niteliğiyle ilişkilidir. siyasi iktidar tam da bu niteliği nedeniyle “gezi”yi “yekpare bir kimliğe dönüştürmek”, rahatça mücadele edeceği ve bertaraf edebileceği bir “konuma yerleştirmek” istiyor.

“hukuksuzluklar”, bu yanıyla bir kümelendirme, bildik anlamda özne olmayan “gezi öznesi”ni bir kalıba dökme girişimi olarak görünüyor. iktidarın niyet ve tasarısının böyle olup olmadığı önemli değil, egemenlik siyasetinin yapısı “yapısal” olarak bu yönde seyrediyor.

yargılananların ve yakınlarının maruz bırakıldıkları hukuksuzluklara karşı çıkmak bir zorunluluk elbette; öte yandan, söz konusu adalet talebi çok daha derin bir soruna yöneliktir ve “başka bir siyasal”ın imkanı dahilinde kavranılmak durumundadır.

adil olarak yargılanma hakkı, evet, ama adil bir yasanın ya da yasanın adilliğinin sorgulanmasının imkanı da. …

“gezi’nin silivriye taşınması”, “silivri’nin gezi’ye dönüştürülmesi” söylemi ise yalnızca gezi’nin darbecilikle ilişkilendirilmesine fırsat yarattığı için değil -bu önemsiz bir şey aslında, gezi’ciler için işin kolay kısmıdır sanıyorum-, daha ötesinde, gezi’nin açtığı imkana yönelik, durumdan hızlıca vazife çıkaran akp iktidarının hukuku ihlal ederek siyaset alanını yeniden dizayn etmesine zemin sunmasından dolayı bir “tehdit” barındırıyor.

bu tehdidi “sivil siyaset-darbecilik” ikiliği düzleminde düşünmemek gerek.

hukuk ile siyaset arasında -agamben’in sözünü ettiği- derin ilişkiyi göz önüne almak gerekiyor. agamben’e göre kabaca, “hukuk” bir norm olarak “siyasal olan”ın kurucusudur ve egemenliğin siyasal varlığı “içererek dışlama” ve “dışlayarak içerme” mekanizmalarıyla işlemektedir.

“hukuk” ve “siyaset” arasındaki bu derin ilişki, olay’ın patlak vermesinden hemen sonra gezi’de yer alan “silivri eşrafı”nın sunduğu imkanlarla da, akp iktidarına, “gezi belası”ndan kurtulmak için çeşitli hukuki ve siyasal fırsatlar yaratmakta görünüyor.

bu görüntü de “tuhaf” kaçan şey, hukuksuzluklar araclığıyla siyaset sahnesinin diyazn edil-ebil-iyor olmasıdır. ancak, yine agamben’e kulak verecek olursak, burada bir tuhaflık olmadığını, daha doğrusu tam da bu tuhaflık nedeniyle her şeyin olağan olduğunu öne sürebiliriz.

“egemenlik”in siyaseti, hukukun hem içinde hem de dışında olan bir “istisnai konum”da, bir “belirsizlik mıntıkası” üzerinde sahnelenir çünkü. gerçekleştirilen hukuk-dışı uygulamaların kasıtlı ve sonuçları göze alınmış uygulamalar olduğunu düşünebiliriz bu açıdan. “hukuk düzeni” hukuk’un ihlaliyle birlikte işleyen bir süreçtir, o düzenin nizami bazen ihlallerle birlikte oluşturulan zeminde karşıtlarını kümelendirme yoluyla da sağlanır.

gezi’den sonra, “ergenekon davası” denilen “yargılama” süreci, “egemenliğin paradoksu”nun devinim kazandığı bir olaya denk gelmesi nedeniyle olsa  gerek tümüyle siyasal alanın dizaynıyla ilgili olarak işlem olarak görüyor. “darbeyle hesaplaşmak” bahsi zaten gerçek bir hesaplaşma değil bir iktidar olma süreciydi ve iktidar açısından sürekli derinleştirilerek ilerletilebilmişti. gezi olayı bir şekilde bu ilerlemeyi sekteye uğrattı ve şimdi yargılama sürecinin sonunda sergilenen hukuksuzluklarla o olayın soğrulamaz muhtevası bulanıklaştırılmak, daha doğrusu olayın knedisi bizzat “hukuk düzeni”nin belirsizlik mıntıkasına çekilmek  isteniyor.

nazi dönemine ait “önleyici tebdir” denilen bir uygulamanın karar mahkemesinden günler öncesinde mahkemeye gidecek insanların gözaltına alınmalarıyla hayata geçirilmesinin nedeni de, bu olsa gerek. sanıyorum, akp’nin “iç-güdüsel” olarak derinlerde farkında olarak uyguladığı şey, bir yandan söz konusu hukuksuzluklara karşı savunulacak olan “hukuk”un siyasal iktidar olarak tam da kendi işine yarayacak bir belirsizlik mıntıkasını yeniden sağlama alacak oluşu, öte yandan da gezi’yi bu şekilde o mıntıkanın düzenine indirgemeyi sağlayacak oluşudur.

oysa hala, gezi’nin açığa çıkardığı bir “imkan” olduğu düşüncesi doğruysa eğer, “başka” bir düşüncenin ve ortaklaşmanın etik olduğu kadar hukuksal olarak da bu “dizayn girişimi”nin ötesinde bir kavrayışın ve politik konumlanışın gelişmesine zemin oluşturacağını umabiliriz.

gezi olayı, tam da kimlik siyasetinin üstünü çizdiği noktada, bir “siyasal alan” ve “iktidarın meşruiyeti” krizini deşifre etmiş, mevcut siyasi iktidarın hegemonyasında geri alınamaz bir çatlak oluşturmuştur.

tanımlanabilir bir kimliğe, ihlal de edilebilir bir özneliğe bağlamaksızın iktidarın hegemonik olarak gezi’nin açtığı yarılmayla baş etmek olanağına sahip olmadığı kesin.

“ergenokon davası” ve “darbecilik” bahsi tam da şimdi akp iktidarına böylesi bir indirgeme ve tanımlama koşulu yaratıyor.

böylece “vaka-i gezi“ hukuksallıkla tanımlanan siyasal alana sıkıştırılmış ve hukuksuzlukla suçlanacak olsa dahi nihayetinde hukuksallık üzerinden rahatlıkla at koşturabileceği siyasal zemin güvenceye bağlanmış olunuyor.

“insan hakları”nın ve “hukuk”un önemsiz olduğunu söylemiyorum. ama gezi olayı’nın açığa çıkardığı siyasetin ve siyasal eylemlilik alanının “hukuk düzeni” söylemine sıkıştırılmamasına dikkat etmek zorunlu geliyor bana. tıpkı ahlakçılıkla etik arasındaki karşıtlık gibi hukuksuzluğa karşı hukuk’u değil adalet’i çıkış noktası alan bir düşünmeye yönelmek gerekiyor.

“silivri oprerasyonu”nun yarattığı “gezi-içi sorun” bu bağlamdan kaynaklanıyor bana kalırsa. hukuksuzluk üzerinden gezi’nin ve başka türden herhangi bir siyaset olanağının kümelendirilmesi, tanımlanabilir bir özne konumuna indirgenmesi, böylece sağlanmış oluyor.

bağlayayım:

silivride sahnelenen “dava” hukuksuzluktur ve buna itiraz etmek zorunludur -” adil yargılanma hakkı herkes için geçerlidir”, tutukluların ve tutuklu yakınlarının tartışmasız şekilde savunulması gereken hukuki hakları var.

bu, bir “ilke”nin arkasında durmak sorunudur. “özel yetkili mahkemeler” tıpkı “devlet güvenlik mahkemeler”i gibi anti-demokratik ve hukuk-dışıdır. dolayısıyla, siyasi iktidara karşı, ona kendi hukuki sınırlarını ve koşullarını hatırlatan ve hukuksal hakların talebi üzerinden mücadele eden bir siyaset pratiği de gereklidir. sorun, gezi’den sonra siyasetin kendisine dair bir tartışmanın bununla sınırlı ve koşullanmış kalamayacak oluşudur.

hukuksuzluğa yönelik itirazı adalet talebiyle aynılaştırmamak -aynı şeymiş gibi görmemek- gerektir ve bu itirazı -eğer söz konusu olan gezi ise-, “gezi’yi silivri’ye taşımak”tan da kategorik olarak imtina ederek formüle edebilmek mümkündür.

gezi’de beliren şey bir “imkan” olarak “gerçek bir istisna durumu”dur ve “hukuk düzeni”nin tesisi yoluyla siyasal alanın yeniden dizayn edilmesine -dolayısıyla da iktidar hegemonyasının çatlaklarından sıyrılacağı bir söylemin oluşmasına- düşüncenin mutlak bir şekilde direnmesi gerektir.

söz ile yazı arasında

08 Ekim 2012

Masumlar’ın (Burhan Sönmez, İletişim yayınları, 2011) ilk dikkat çeken özelliği akışkanlığıdır. Ancak rahat okunan, tek seferde başlayıp bitirebileceğimiz -bitirmek isteyeceğimiz- romanı, benzer başlık altında sınıflandırılabilecek örneklerinden kategorik olarak ayırmak gerekiyor. Kolay tüketilemeyecek bir roman Masumlar; anlatım biçimiyle olduğu kadar, politik ve felsefi muhtevasıyla da dikkat çekici bir roman. Önermeleri ve teklifleriyle üzerinde –dikkatle- durmayı, tartışmayı gerektiriyor. Kimi yönleriyle ‘naif’ ve ‘romantik’ görülebilir ilk bakışta, edebiyatın “iyileştirici gücü”nden hareket ediliyor,  “umut ilkesi”ni ayakta tutmak ve insana dair “güven”i çıkış noktası yapmak istiyordur: “İnsan, insanın sığınağıdır” sözü, romanın mottosu olarak öne çıkıyor bu bakımdan.

Thomas Bernhard gibi öfkeli ve yıkıcı bir yazarın girdaplardan oluşan kitaplarına gömülmüşken, umuda ve insana inanan bir yazarın ‘iyimser’ sesini duymak kolay değil. Masumlar, buna rağmen meseleriyle inandırıcı geldi bana! Yok Etme’nin yıkıcı sayfaları arasında, ortalarda bir yerde başlayıp bitirdim kitabı. ‘İyi edebiyat’ dediğimiz şey, asıl olarak sanıyorum, sahip olduğu ‘sahicilik’ duygusuyla ortaya çıkıyor. ‘Sahicilik’ tartışmalı bir kavram belki, ama bunu birbirine aykırı seslerin gücünü sağlayan ortak bir dert ediş halinden kaynaklandığını öne sürebiliriz. Bambaşka çıkış noktaları, görme biçimleri, duyumsayışları, dilsel tercihleri olan iki yazarı belirli bir noktada anlamamızı ve yakınlık duymamızı sağlayan şey, aykırı noktalardan hareket ediyor olsalar da ‘insana dair olan’ı dert edişleridir sanıyorum. Bu açıdan, belirli bir düzlemde, nihilistik düşünceyle ütopik olan düşünce eğiliminin bir araya geldiğini, ‘zamanın ruhu’na itiraz etme noktasında benzer bir eleştirellikten kalkış yaptıklarını söylemek mümkün. Yine de, edebiyat düzleminde ayrımı göz ardı etmemek gerektir: Masumlar, parcalanmış dünyanın acısını dindirmek ve bir parçada olsa bu parcalanmışlığın bilincini taşıyan okuru iyileştirmek isterken, Thomas Bernhard romanları okurunu dehşetin bir parçası olarak tiksintiye ortak eder, ne yapacağını bilemeyeceği bir girdabın -ortak olduğu suçun, suçluluğun- içine sokar.

Mesele bizzat insan’ın kendisidir elbette. Her zaman. Bütün bir masumiyeti ve günahlarıyla. Geçmişi ve bugünüyle, insan. Kötümser ve iyimser arasındaki fark, kelimelerle seyler arasındaki gediği katetme biçimlerinden kaynaklanır belki; birleştikleri noktaysa, şeyleri artık -hiçbir düzlemde- oldukları gibi göremiyor olmalarıdır. Kelimeleri de. Aradıkları, kelimelerin ve şeylerin düzeni’nden çıkıştır; daha “iyi”ye doğru,  ya da daha “kötü”ye.

Masumlar’da bir ‘terkip’ halinde -ya da ‘terkip’ düşüncesiyle- iki ayrı dünya resmediliyor. Bugün ile geçmiş, içinde yaşanılan dünya ile hatırlanan dünya, gelenek ile modernliğin dünyası -şehir ile köyün, söz ile yazının, masal ile romanın dünyası aynı zamanda. Belki buraya, çocukluğun dünyasıyla erginliğin dünyasını da eklemeli. Böylece, iki farklı zaman ve mekan tasarımı, insan eğer Heidegger’in dediği üzere zamanın cisimlenmiş haliyse iki farklı insan kavrayışı, hayatı ve ölümü farklı kurgularla içeren iki ayrı varoluş biçimi –karşıtlık halinde- gösteriliyor.

Bir açıdan, bugünün karşısına geçmişin, şehrin insanına karşı köyün dünyasının çıkarıldığını düşünebiliriz. Ancak bu, romanın çift yönlü yaklaşımının yalnızca bir kısmını oluşturmaktadır. Bir kontrast halinde bu iki dünya resmediliyor ve bugünün dünyası geçmişle karşılaştırmalı olarak olumsuzlanıyorsa da, romanın meseleyi tümüyle bu noktaya indirgediğini söyleyemeyiz. Bu açıdan “özcülük” tehlikesinin sınırlarında dolanıyor roman, ama önermelerini o noktaya indirgemiyor. Kopuş gerçekleşmiş, kopuşun şiddeti geri döndürülemez bir şekilde bölünmeye damgasını vurmuştur. Modern kavramının tam da bu kopuş meselesi ile birlikte bir sorun olduğunu söylemek mümkün. Modern dünyayı bir problematik haline getiren de, bir bakıma bu kopuş durumu ve içerdiği süreksizliklerdir.

Masumlar’da, iki farklı anlatım biçimiyle bu ayrımın belirginleştirildiğini görüyoruz. Birbirini izleyen bölümlerde, şehri ve bugünü anlatırken tutuklaşan, kesintili ve parçalı olan, boşluklarla biçimlenene dil, geçmişe ve köy yaşamını anlatmaya yöneldiğinde akışkan, genişleyen, bütüncül bir anlatım biçimine bürünüyor.

Burada, altı çizilmesi gereken nokta, resmedilen iki dünyanın bir bütünsellik arayışıyla ele alınışı, kopuştan değil süreklilikten hareket ediliyor oluşudur. Masumlar’ın çift yönlü yaklaşımının ikincil özelliği burada ortaya çıkıyor. “Süreklilik ve kopuş” meselesinde Masumlar’ın bakışı modern’e karşı modernist bir itiraz biçimine bürünüyor, kopuş’un yerine süreklilik’e odaklanıyor. Dahası, kopuşun şiddetinin açtığı gedikleri aşmayı, parcalanmayı sürekliliklerden hareketle telafi etmeyi arzuluyor. Bu çerçevede, romanın asli meselelerinin etrafında toplanıp konuşulabileceği temel bir kavramın, “Bütünlük” kavramının ortaya çıktığı yeri de işaretleyebiliriz.

Modernliğin bir “bütünlük kaybı” olarak sorgulanması ve karşısına “bütünlük arzusu”yla çıkılması yeni bir şey değil elbette. Bütünlük kavramı, başından itibaren hem bir cazibeye, hem de bir tehlikeye sahip. İnsan oluş hikayesinin temelinde de bütünlük kaybı bulunmaktadır; doğadan kopuş aynı zamanda bütünden kopuştur. İnsan tekinin ‘bilinçli bir varlık’ haline gelişi kurucu bir bölünmeyle gerçekleşiyor.

Eleştirel düşüncedeki bütünlük kaybı ise ‘ikinci bir doğa’ olarak kabul edilen kültürel bütünlüğün, belirli bir kültürün doğa-insan ve insan-insan ilişkilerindeki bütünselliğin, bir anlamda da şimdi ile geçmiş arasındaki sürekliliğin parçalanmasından hareket ediyor. Modernliğin doğuşuyla ortaya çıkan itirazların, romantik düşüncenin ilk ve temel karşı koyuşlarının bütünlük kavramıyla ilişkili olduğu biliniyor, bu bakımdan. En güçlü ifadelerinden birini Lukacs’da bulacağımız ‘şeyleşme’ eleştirisinin de, hem çıkış hem de varış noktasıdır ‘Bütünlük’ kavramı. Buna göre, birey-insan bizzat kendi içinde parçalanmış, kendi hayatının yabancısı olmuştur artık.

Masumlar, bir anlamda bütün bu eleştirel çizgi üzerinden yürüyor, kopuşları yadsımak, yoksamak, o kopuşları geri almak ya da geri döndürmek icin değil, sürekliliklerden hareket ederek bütünlüğü yeniden oluşturabilmek, kopuşun yol açtığı bölünmeyi yeniden -başka türlü- bütünselleştirebilmek istiyor. Moderliğe yönelik yaklaşımı Walter Benjamin’in tavrını getiyor akla bir çok yönüyle. Bu anlamda, “süreklilik ve kopuş” ilişkisini sorunsallaştırıyor roman. Modernliğin eleştirisi içinden sürüp gelen bu eğilim, Masumlar‘da kendine özgü bir boyut kazanarak eleştiriyi bize özgü bir tarihsel-toplumsal bir bağlam içinde ele alıyor olmasıyla belirginleştiriyor.

İlerilik-gerilik gibi kavramsallaştırmalar da reddediliyor romanda doğal olarak. Bunu önemli bir nokta olarak kaydetmek gerek. Süreklilik yaklaşımı, geçmiş ile bugün arasında kurulmak istenen bütünsellik arzusu, dolayısıyla ilerik-gerilik ikiliğinin geçersizleştirilmesini de beraberinde getirmektedir. Masumlar’a böylece, bir roman biçimi olarak, modern-öncesi dünyanın birikimlerinin, günümüz dünyasının anlatı evreniyle birleştirilebilme kaygısı damgasını vuruyor. Köyün, gelenek ve masalın dünyası bütünlükle eşleştiriliyor, o da geçmişin mutlulukla eşitlenmesini getiriyor, ki özcülük tehlikesinin belirdiği yer de burasıdır bir bakıma. Ancak, roman, “hadi gelin köyümüze geri dönelim” çağrısı anlamına gelmiyor hiçbir şekilde.

Bütünlük meselesi romanda salt bir “kökenlere dönüş fantazisi” olarak yer almıyor; bir süreklilik arzusu olarak işlem görüyor, geçmişe dönmeyi değil geçmişi çağırmayı hedefliyor esas anlamıyla. Romanın karakteri Brani Tawo hatırlayarak, hatırladıklarını anlatarak ulaşmaya çalışıyor bütünselliğine; içinde yaşadığı yalnızlığın, yabancılığın, bölünmüşlüğün aşılabilmesinin bir imkanı olarak beliriyor geçmişin anlatılması. Aşk hikayesinin -süslerinden arındırılarak- romanda işletilmesinin anlamı da bununla ilişkilidir yine.

Bir terkipten söz etmeyi olanaklı kılan da, bu temelde belirginleşen süreklilik arayışı, geçmiş ile bugün arasında bir köprü kurma denemesidir. Bu köprü anlatısaldır ve hakikatin, esas itibariyle, kurgu yapısında olmasından hareket eder. Burhan Sönmez’in yönelimi, bir anlamda Ahmet Hamdi Tanpınar’ın izini sürmektedir. Masumlar’ın bir yerinde Huzur’un adı geçer; kısa bir değinidir yapılan, ama bunu modernlik sorunu ve süreklilik bahsinde Tanpınar’a yönelik ilginin işareti olarak vurgulamak yanlış olmayacaktır. Tanpınar, kabaca söylersek, geçmişe yaklaşımımızda “oidipus kompleksi”yle hareket ettiğimizi ifade eder ve yerine “anne hasreti” diyebileceğimiz bir yaklaşım önerir. Masumlar, birebir olmasa ve her yönüyle örtüşmese bile genel bir eğilim ve tavır olarak, bu süreklilikler kaygısının sürdürücüsüdür.

Bu anlamda, bizzat Masumlar romanının kendisini, biçimsel özellikleri ve felsefi eğilimleriyle bir terkip girişimi olarak ele almak mümkün. İkilikler aşılmaya, anlatı düzeyinde iki ayrı dünyanın dilsel imkanlarını birleştiren bir bütünlüğe gidilmeye çalışılıyordur. “En genel anlamda,” diyor Burhan Sönmez -bir röportajında- “masalın büyüsünü romanın büyüsünde damıtmak istiyorum.” Bu açıklama, kitabın bahsedebileceğimiz meselelerinin odağını ve yönelişini doğrudan işaret ediyor. Eski ile yeni, geçmiş ile bugün, masal ile roman ve asıl olarak -hepsini içerecek şekilde belkide- söz ile yazı arasında bir terkib arayışıdır söz konusu olan. Yazarın ilk romanı Kuzey’de de ortaya çıkan bir eğilimdir bu, ancak orada daha masalsı ya da masal ağırlıklı bir insanlık hikayesi olarak kurgulanmıştır bütün bir anlatı. Masumlar’da ise söz ile yazı arasında terkip düşüncesi, söz’e yazı’nın içinde soluk aldırma girişimi daha belirgin bir arayış halinde roman sanatının imkanları ve formlarıyla birleşerek işletiliyor.

Burhan Sönmez’in, bu iz üzerinden gidip gitmeyeceğini ya da ne tür denemeler yapacağını ve nasıl bir yol katedeceğini kestirmek zor. Ama, yine de sanıyorum, “sözlü kültür” ile “yazılı kültür” arasında köprü kurma girişiminin içerdiği-ima ettiği politik ve felsefi tartışmalarla Masumlar’ın kendi başına kaydedilmesi de yerinde olacaktır.

popüler kültür ve politika

05 Aralık 2011

hamza aktan’ın mahsun kırmızıgül’ün tuhaf ‘hayat’ı başlıklı yazısını okuyunca, ardından diziyi bir görev duygusuyla izledim! popüler kültürün politik eleştirisine dair aktan’ın yazısı mühim bir örnek. diziyi izleyin ya da izlemeyin keyif sizin, ama ciddi ve çok yönlü bir karşı-tarih okuması sunan yazıyı mutlaka okuyun.

Kültür endüstirisi ve kitle kültürü tartışmalarının önemli bir sonucu, kültürün siyaset üstü bir kavram olamayacağını göstermesidir. Kültürün siyasallaştırılması diyerek bundan yakınan eğilimler de ortaya çıkmıştır, ancak önemli olan bu çift yönlü ilişkinin, siyasetle kültürün (“suç”) ortaklığının anlaşılmış olmasıdır. Popüler kültür kavramına da doğrudan bu nokta üzerinden gelebiliriz: Politik sistemin içselleştirilmesinin ve  yeniden-üretiminin yollarını gösteriyor popüler kültür alanı. Siyasi iktidarı muktedir kılan, artık bilindiği üzere, güç aygıtlarına sahip olmanın yanı sıra ideolojik hegemonyasıdır. Bu ikinciyi sağlayacak olansa, iktidarın bir bilinç halinde kültüre yerleşikleşerek doğallaşması, gündelik bir zihniyet biçimi halinde resmi tarihi yeniden üretebilecek bir konum kazanmasıdır.

Popüler kültür alanını, tam da bu nedenle, siyasi iktidar hegemonyasına karşı, semtomatik olarak okumak gerektir. Bireylere, kendilerini evinde hissettiren,  yerleşiklik duygusu veren şey, bu semptomların bastırılması ve görünmezleştirilerek bastırmanın normalleşmiş olmasıdır. Kültürle siyasetin suç ortaklığı bu noktada gerçekleşir. Söz konusu yerleşiklik duygusunun gücü, politik sistemin meşruluk alanının genişliğini gösterir.  Bu yerleşiklik bilincinin sorgulanması da bir ideoloji eleştirisi olacaktır kaçınılmaz şekilde. Söz konusu meşruluğun gayri meşruluğunu ortaya çıkaracak olan şeyse, popüler kültürün (semptomatik ürünleriyle birlikte) politik eleştirisidir.

Ahmet Oktay, Türkiye’de Popüler Kültür’de, “Popüler kültür, gündelik yaşamın kültürüdür. Dar anlamıyla, emeğin gündelik olarak yeniden üretilmesinin bir girdisi olarak eğlenceyi içerir. Geniş anlamıyla, belirli bir yaşam tarzını ideolojik olarak yeniden üretilmesinin ön koşullarını sağlar” demektedir. Buradan devam edebiliriz, özellikle de geniş anlamdan kalkarak; ancak devam etmeden önce, bir parantez açarak “popüler kültür” kavramını tümüyle bu tanımdan ibaret saymamak gerektiğini eklemek isterim.

Popüler kültür alanının tanımlanmasına yöenlik kavramsal tartışma içinde bir şerh olarak eklemek istiyorum bunu. Oktay’ın buradaki popüler kültür eleştirisi, daha çok kitle kültürü eleştirisi olarak doğrudur; popüler kültür alanı, politik yapının nihayete erdiği ve tek yönlü olarak anlamı belirlediği kadir-i mutlak bir iktidar alanı değildir. Marx’ın düşüncesiyle, evet, “egemen fikirler” her zaman “egemenlerin fikirler”idir, ancak popüler kültür alanını bu genellik içinde açıklayamayız büsbütün. Gramsci’den hareket ederek, kavramsal olarak popüler kültürün, hegemonya mücadalesinin kesitisiz sürdüğü, sürmek zorunda olduğu bir alan olarak düşülmesi doğru olacaktır.

Parantezi kapatayım böylece.

Siyasal iktidar kendisini yalnızca “yasallaştırmakla”, yani yasal olarak tanımlamakla kalmaz, meşru kılmak zorundadır da. Yasallık, hukuk yoluyla sonuç olarak gerekçelendirilir; ancak, meşruluk için bu yeterli değildir, daha başka “ideolojik aygıtlar”ın koordineli çalışması gerekmektedir. Hükümetler değişse, yeniden organizasyonlarla değişikliklere gidilse, devlet düzeninin dengeleri farklı yapılanmalarla biçimlense bile “siyasal sistemi” kendisiyle özdeş halde, özü değişmeksizin sürdürülebilir kılan şey, toplumsal bilinç üzerinde sağlanmış olan hegemonyadır esas olarak. Popüler kültür, hegemonyanın (elbette sürekli bir mücadele konusu olarak) tesis edildiği, yeniden üretildiği bir alan olarak işlevselleştirilir.

İletişim araçlarının gelişimi medyayı başat bir meşrulaştırma aracı haline getiriyor. Chomsky’nin “rıza üretmek” dediği şeyi sağlayan, iletişim ve medya araçlarıdır. Bir süreklilik halinde bu rıza popüler kültür yoluyla içselleştirilmekte, bir bilinç halinde tarihe dönüşmektedir. Popüler kültür tarihinin, bu anlamda resmi tarihe koşut bir görünümü vardır. O görünümün kazınması, sökülmesi, yeniden okunması eleştirel düşüncenin ve politik eleştirinin görevidir. Böylece, özneler olarak konumlandırılan bireylerin bağlandığı “ortak aklı” sorgulamak, o aklın ortak kabullerini deşifre etmek olanaklı olacaktır. Popüler kültürün hikmeti çünkü, mağdurlarını ve kurbanlarını da sisteme eklemlemenin, kendisini inkar eden bir politik sistem içinde o yapıya uyarak varolabilmenin yollarını sunmasıdır. İktidar politikasını geniş anlamda ayakta tutan şey de, talep ve beklentilerini soğurarak konumlandırdığı öznelerinin, bireyler olarak ekonomik, kültürel, siyasal ve sosyal pratikleriyle oluşan bir meşruyet alanına sahip olmasıdır. Bu meşruluk ancak semptomatik bir okumayla sorgulanabilir.

Mahsun Kırmızıgül’den zaten başka ne beklenebilir deyip kenara çekilemeyeceğimiz bir olaydır bu.  Popülizmin kaynağı olan ve kendisi de popülizmden kaynaklanan bir bilinç durumuna ilişkindir mesele; ‘yüksek kültür’ ve ‘alt kültür’ birbirine karışır, ‘ortak akıl’ ayrımları siler, ayrıları aynı yerde toplamakla kalmaz bu aynılığı bir zihniyet birliğine dönüştürür.  “Elitizm”le “sıradanlık”,   “popüler olanla olmayan” bu bilinç durumunda, resmi tarihin ideolojik öncülleriyle bütünleşirler. Popüler kültürün birleştiricilik ilkesi, politik dönüşümlerle süreklilik içinde bu bütünleşmeyi sağlar. Sorun kabaca kitlelerin yalan yoluyla aldatılması değildir elbette, aksine ortak akıl gibi ortak çıkarlar üzerine kurulan bir hakikat söz konusudur; bir ‘hakikat rejimi’, tahakküm ilişkilerini ayakta tutacak şekilde hakikatin düzenlenişi özetle ve çoğunlukla bu, doğrulardan söz edilerek yapılır. Mahsun’un dizisinde,  “asıl utanılacak olan boynumuza geçirilmiş fukaralıktır” gibi örneklerde de görünür bu. Bu türden doğrular politik sistemin gerçekliğini aşacak bir hakikati ketlemek üzere işlev görür.  Popüler kültürün ‘birleştiricilik ilkesi’ uyarınca birlik ve bütünlüğün harcı da böylece yeniden karılmış olmaktadır.

“Yeni kürt siyaseti” denilen sürece bağlayabiliriz bu meseleyi son olarak. “Alma Mahsun’un ahını…” diye endişe etmeksizin diyebiliriz ki, “iyi kürt-kötü kürt” ayrımı üzerine bina edilen bu eskinin yenisi politikanın bir yansıması söz konusu hikayenin alt metninde. Eskiden en iyi kürt ölü kürttü, varolmadığını kabul ederek varlığına imkan bulabiliyordu ancak. Kendisini de temsil edemezdi haliyle. Neyse ki bir nebze değişti bazı şeyler. Zamanımızda artık varlığı kabul görmüş sayılıyor, ancak öylesine eğreti bir kabul görüş ki bu içinden çıkılması da kolay değil. Var, ama yok gibi! Olmasa daha iyi olurdu, ama var da!

“İyi kürt”, bu tasarıya göre,  devletin “eşit vatandaş” zihniyetine riayet etmenin yolunu bulandır, ne verilmişse, işte daha da ne verilecekse allah razı olsun deyip rıza gösterendir. Kuantum dünyasında yaşamadığımız için, öyle paralel devlete falan izin verilemezdir tabii. İyi kürt artık, kimlik derdi olmayan kürttür; bağrına taş basıp tarihin üzerine sünger çekmesini bilen, fukaralıkla, töreyle, ailesini geçindirmekle, namuslu kalmaya çalışmakla uğraşandır. “Kötü kürt”de yine bu aynı metotla belirleniyor elbette, “terör” adıyla zaten baştan kodlanmış oluyor kötülük; ya öldürülerek ya da kapatılarak kötülüklerine mani olunmaya çalışılıyor. Dizide de bu zihniyetin basit ama çarpıcı bir yansıması var. Bir kürdün “kötü” olması, ya kandırılmışlığından ve beyninin yıkanmışlığından dolayıdır, ya da bir yanlış anlaşılma vardır işin içinde. Anası çok özlemiştir de işte polise ihbar etmiştir, belki oğlum babasına kızmıştır da dağa gidip “kötü” falan olmuştur diye. Öyle düşünmüş Mahsun; yalan mı, yok mudur böyle hikayeler, vardır elbette, hatta bizzat belki de kendisi tanıklık etmiştir böyle bir olaya. Devlet-i aliye de olur böyle vakalar, yanlış anlaşılmadan dolayı bazı bazı “iyi kürtler”e de sanki “kötü kürtler”miş gibi muamele edebilir; çok seven ama sevgisini gösteremeyen bir baba gibi elinin ayarı bozularak bir iki sert çakabilir; feveran etmeyiniz,  suyuna gidiniz, iyi bir avukat ile bu yanlışlıklar düzeltilecektir. Adalet, mülkün temeli olmakla kalmaz, “iyi kürt”ün dostudur da…

Hayat devam ediyor, işte bakalım.

romantik olmayan bir romantizm bahsi

18 Mayıs 2011

Romantik ressam Eugene Delacroix tarafından 1830'da yapılan ünlü, "Halka Yol Gösteren Özgürlük" adlı tablo.

Romantik düşünce, Jean Jacques Rousseau’nun çıkışını veri alırsak, insanın doğallığı, doğa ve insan, insanın doğası gibi hadiselerden başlamak üzere aydınlanma düşüncesi içinde aydınlanmacılığa karşı olarak konumlanır. İçerden ve dışardan aydınlanma ve modernizm eleştirisinin tamamı bir anlamda bu ilk ve en temel aydınlanma eleştirisinin yeniden üretilmesi, farklı bağlamlarda yeniden biçimlendirilmesi sayılabilir. Hegel, bu romantik düşünceye ve eleştiriye sahip çıkar büyük sisteminde, ona yalnızca akılcı bir boyut kazandırmaya çalışır; çünkü aydınlanma-romantizm gerilimini oluşturan ikilemlerin başında akıl-duygu bölünmesi gelir ve Romantizm, insanı tarif etmek üzere mutlaklaştırılan akla karşı duyguyu öne çıkarmakla kendisini ortaya koyar.

Aydınlanma, doğadan kopuşla ikinci bir doğa geliştiren insanın doğallığını veri olarak alır. Marx, (ilk yazılarında) aydınlanma düşüncesini bir şekilde sürdürerek, doğadan kopuş anlamına gelen ilk yabancılaşmayı olumlu olarak görür, bu çünkü doğal zorunluluktan özgürleşme olanağı yaratmıştır, ancak ikinci yabancılaşma bunu izler ki insan hem doğaya hem de kendisine yabancılaşır bu sırada. İnsanın tüm benliği, bu ilk yabancılaşmanın olumluluklarını yitirerek bu ikinci (olumsuz) yabancılaşmaya teslim edilmiştir. Dinler ve ideolojiler, inançlar, geleneklerin sınırlarını belirlediği değer yargıları hep bu yabancılaşmanın işaretleri olarak alınır. Aydınlanmacılık’taki kurtuluş fikri de bu yabancılaşmanın aşılması ve ortadan kaldırılması inancından kaynaklanır. Gelenekle modernlik arasındaki çatışmanın odağında, bu anlamda bir kurtuluş fikri yer alıyor dersek yanlış olmaz.

Aydınlanma ile Romantizm arasındaki gerilimin kaynağında, bu nedenle, doğa veyahut da insan doğası ile ilgili bir tartışma bulunur. Doğallık konusunda Romantizm, yine Rousseau’nun çalışmalarına referans verecek olursam, kültür ya da uygarlığın gelişimiyle insanın yabancılaşmasının, doğasının bozulmasının, ahlaki çöküşünün, kısacası insanın kendine ve doğaya yabancılaşmasının ters orantılı olarak derinleştiğini öne sürer. Kültürün gelişmesi ahlaki yozlaşmayla sonuçlanır, insan, doğal halde sahip olduğu ve uygarlık nedeniyle yitirdiği iki temel ilke (ya da yeti) dolayısıyla bu duruma düşer. Bu ilkelerden birincisi, yaşamı sürdürme ilkesi, kendini sevme ve ikincisi, özellikle kendi türünden olnaların acısına karşı duyulan acıma duygusu.  Rousseau, bu “yabanıl insan”a referans yaparken bunu hayali bir tasarım olarak alır ve aydınlanma eleştirisini geliştirmek için kuramsal tasarımının merkezine koyar. Doğal duruma dönüşten daha çok, doğallık kaybının ne olduğunu göstermeye yönelir ve ne tür arayışların önemli olduğunu göstermeye çalışır.

Romantizm, eleştirel bir yaklaşım içinden alarak insanın insan oluşunu, onun belirli bir kültür ve gelenek içine yerleşmiş olmasıyla, bir yaşama biçimi içine doğmasıyla ilgili olarak değerlendirir. İnsan çıplak doğar ve sonradan giyinir. Belirli bir tikel durum ve kimlik içine yerleşmekten dolayı “insan doğası” denilen ikincil doğaya yerleşmiş olur, evrenselliğe bu tikellik dolayımında bağlanır. Çeşitli Romantizmler var, müzikte, resimde ve edebiyatta tartışılan, başka anlamlarda ve   bağlamlarda tarif edilen Romantizmler bunlar, yeri gelmişken bunları dışta bıraktığımı belirtmiş olayım. “Aydınlanma Çağı”nın hem bir temsilcisi hem de en büyük eleştirmeni olan Rousseau’yu, (bizim vikipediciler her ne kadar “felsefe ve romantizm” başlığında adını anmamış olsalarda) romantik düşüncenin kaynağındaki isim olarak alıyor ve o eksende romantizm düşüncesinden bahsediyorum. Diğer kısımlarını, belki başka bir meselede konuyu sürdürerek değerlendirmeye alırım, şimdilik gerekmiyor. Ama değinmişken, Beethoven’dan bir “ay ışığı sonatı” çalmazsam olmaz, romantik romantik.

İnsan kötü değildir Romantik düşünceye göre, aksine Rousseau’nun Hobbes’la tartışmasına bakılırsa insan doğduğunda özünde iyidir, kötülüğü sonradan öğrenir, toplumsal yaşamın ve kültürün öğrettiği bir şeydir bu kötülük. Mülkiyet konusu da John Locke tarafından yanlış konulmuştur, Rousseau’ya göre mülkiyet insan doğasına ait bir nitelik ya da doğal zorunluluk değildir. Yabanıl insalar arasında mülkiyet sözcüğünün bir karşılığı yoktur buna göre, bu ancak dilin ve toplumun gelişmesinin ürettiği bir şeydir, uygarlığın geliştirdiği azgözlülük ve sahiplenmeciliğin yarattığı bir şer. Rousseau’ya göre Locke, toplumsala ait olan bir niteliği insan doğasına atfederek belirli bir toplumsal gerçekliğin yabancılaşmışlığını doğallaştırmaktan başka bir şey yapmaz.

Rousseau’nun Hobbes ve Locke gibi aydınlanmacılarla girdiği çatışmanın temelinde bu mesele vardır. İnsanın doğasına ait olmayan kötülük ve eşitsizlikler bu filozoflarca doğallaştırılmakta ve çıkışsızlaştırılmaktadır. Servetin birikimi ve zenginliğin oluşması ile bilimin ve sanatın gelişmesi, bunun da ahlaki yozlaşmanın gerisindeki neden oluşu, Rousseau’nun düşüncesinde “insan doğası”nın bozuluşunun, saflığın yitirilişinin kaçınıllmaz bir sonucudur, insan doğasının zorunlu bir sonucu değil. Zenginlik ve yoksulluk, toplumsal eşitsizliği belirlemekten ziyade onun bir yansımasıdır, insanın kötülüğü öğrenilmiş bir kötülüktür, tıpkı mülkiyetin öğrenilmiş bir sahiplenmecilik olması gibi. Toplumsal Sözleşme’de doğanın ve doğallığın gerektirdiği bir zorunluluk olmaktan çok, bu kötülüklerin dengelenmesi  ve mülkiyetin sağlama alınmasını için toplumsal olarak üretilmiş bir projedir.

Kurtuluş fikri de bu noktada romantik düşüncede aydınlanmacılıkla karşıt bir yönde tavır geliştirir. Kabaca şöyle aktarabilirim sanıyorum bunu: İlkin, romantik düşüncede insan, tamamen belirli bir doğa tarafından belirlenmiştir, doğaldır, doğasında her canlıya ait olduğu varsayılan süreklilik arzusu ve merhamet vardır. Daha sonra, kültür nedeniyle, dil ve toplumsalık nedeniyle bu varlık doğasından kopar, yapaylaşır, başka bir deyişle yabancılaşır. Dolayısıyla da gerçek anlamda kurtuluş, bu köksüzleşmenin aşılması, insanın yabancılaşmadan çıkması ve doğallaşması, yani doğasına dönmesidir. Bu doğallaşma yine de ilk elden anlaşıldığı gibi başlangıçtaki doğal duruma dönme ya da modern insanın yüzeysel algılaşıyışında olduğu gibi doğaya dönme, doğaya gitme önermesi değildir.

“Doğal durum” Rousseau’nun tasarımında bir kurgudur, dolayısıyla mesele bu doğal duruma geri dönme meselesi değildir, kaybedilen masumiyet yeniden elde edilemeyecektir. Her ne kadar Rousseau kendini doğaya vermiş ve böceklerle yaşamayı tercih etmişse de, bunu bir kurtuluş hikayesi olarak ileri sürmek konusunda şüphelidir. Yürüttüğü tartışma boyunca bu eğilimi görmek mümkün. Bunu daha çok, geçmişteki hayali ideal durum ile şimdiki kasvetli yabancılaşma durumu arasındaki mesafeyi belirginleştirmek için öne sürmektedir sanki esas olarak. Ancak böylece bir kurtuluş tasarımı geliştirilebilirdir, doğal olmayan nitelikler ayıklanabilir ve dahası söylemsel olarak doğallaştırılan toplumsal sorunların doğal olmadıkları öne sürülebilirdir ona göre. Eşitsizliği aşmaya ve insanın özgürlüğünü yeniden tasarlamaya başlamak için gerekli bir kalkış noktasıdır burası. Toplum Sözleşmesi, bu anlamda, alternatif kurumların geçmişte nasıl oluşturulduğunu ve yeniden nasıl kurulabileceğini göstermeye çalışır.

Romantizm-Aydınlanmacılık geriliminin sonraki dönemin düşünsel ve politik şekillenmesinde belirleyici bir rolü olmuştur açıkki. Romantizm, öncelikle, olan’la arasına mesafe koyarak, “varolan” ile “olması gereken”  ayrımını siyaset felsefesini derinleştirmek üzere keskinleştirmiştir. Muhayyel bir gelecekle mutlak bir şimdi arasındaki gerilim, işin içine hayali de olsa kategorik anlamda geçmişin katılmasıyla derin bir makasa dönüşmüştür. Bu yarılma, kuramsal alana, hem varolanın bilgisi sorununu, yani “varolan”ın “varolduğu gibi” nasıl bilinebileceği sorununu, hem de “varolması gereken”in neye göre ve nasıl belirleneceği sorununu tüm boyutlarıyla sokmuştur. Sonraki kuşaklar, hem epistemolojik anlamda hem de politik anlamda bu sorunla uğraşacaktır.

Romantik düşünce, kuramsal soyutlamalara mesafeli durduğu gibi, akılcılığa da derin bir kuşkuyla yaklaşır, aşkın rasyonellik kabul edilemez bir şeydir romantik düşünce için. “Aydınlanmacı özne”ye ve insan tasarımına bu nedenle kökten bir karşı çıkış gösterilir romantik düşüncede; bu karşıtlığın toplumsal, felsfi ve politik karşılıkları ilginç sonuçlar doğurur: Aydınlanmanın devrimci ve (fakat) ütopik olan düşünüşüne karşılık, Romantizm de gecekci ve (fakat) mufazakar bir yaklaşım biçim kazanır. Romantik eğilimlerin akla yönelik kuşkularının ve tikelliğe yağtığı vurgunun politik anlamda ortodoksluklarla ve yerellik üzerinden milliyetciliklerle, benzer türde “gerici” eğilimlerle bulusması da ayrıca kaydedilmeye değer. Elbette Romantizmin zorunlu olarak bu yola girmek durumunda olduğunu söylemek değil bu, romantik düşüncenin “ilerlemeci” ve rasyonel eğilimlerde karşılıkları da olmuştur. Rousseau’nun tarih tasarımının ve yabanıl insana dair açıklamalarını ve hatta eşitsizlikle ilgili kurgusunun Marksizme fazlasıyla malzeme taşıdığını söylemek yanlış olmayacaktır örneğin.

Bunun ötesinde, romantik düşüncenin aydınlanmacılığı, onun kendisine yönelik önyargısı dolayısıyla eleştirdiğini hatırlatatmak gerekiyor son olarak. Önyargılara ve boşinanca meydan okuma iddiasıyla kendisini temellendiren Aydınlanma,  böylece geleneği mutlak anlamda bastırmaya yönelir ve gelenekle olan bağını bu nedenle kopartır ya da sakatlar. Aydınlanmacı özne aşkın ve soyut bir akıl yetisiyle tanımlandığından mutlaklaştırılmakta, aklın araçsallaşmasına ve öznenin nesneleşmesine giden “ölümcül tuzak” böylece öznenin bakışına kör hale getirilir. Aydınlanmacı eleştiri, insana akıl yetisini vermeyi, kendisini çocukluktan çıkmak üzere düşünmekten sorumlu kılmayı hedeflerken, aksine tam da bu sırada oluşturduğu mekanizmalarla kendi varoluş koşullarını anlamayı ve aşmayı insan-özne için olanaksız hale sokar. Romantizmin temel itirazı bu noktada belirir, naif bir insan iyiliğine duyulan inanç ya da masumiyet çağına dönüş arzusu olmaktan çok, asıl olarak refleksif düşünceyi canlı kılmanın olanağını sağlamasıyla dikkate değerdir. İnsanın “aydınlanma” ile ulaştığı söylenilen aşamanın ne türden bir yabancılaşma eşiği olduğunun anlaşılması için önemli bir kırılma anıdır bu.