nazizm sonrası dünya

8 Mayıs Nazi rejiminden “kurtuluş” günü Almanya’da. 1945’te bugün Nazi devlet erkinin teslim olması ve Hitler’in intiharı ardından “3. Reich” iktidarı yıkılıyor. Hitler’in “kanuna uygun” olarak nasıl egemenlik kurduğu, insanların kalpleriyle hangi yollardan bağ kurup sonrasında kendi iktidarını mutlak surette uyulacak “yeni kanun” haline getirdiği hâlâ en önemli sorun. İnsanın ve iktidarın tabiatına dair şüphesiz büyük dersler var bu tarihsel olayda.

Nazizm sonrası dünya da “kolektif rıza üretme tekniği” açısından bir başka büyük sorun oluşturuyor. Elbette, büyük bir kötülüğü alt etme söyleminden ivme alan bir güç söz konusu; hukuk, demokrasi ve insan hakları kavramları bu söylemsel gücün enstrümanları olarak işlev görüyor ve “yeni dünya düzeni” kuruluyor. Daha ilginç olanı, bu sırada “yüzleşme” kavramı da araçsallaştırılıp yeni dünya inşasının ideolojik harcında kullanılıyor. Bugün artık hiç de adil, eşit ve özgür olmadığını bildiğimiz dünyanın inşasında “bir daha asla” söylemi bile kollektif bilincin yönlendirilmesi için araçsallaştırılıyor.

Yasal ve hukuki ama ne etik ne de politik olarak geçerli bir dünya bu. İki kutupluluktan, duvarla ayrılan bloklardan, duvarın yıkılışından bahsetmiyoruz yalnızca. Tekleyen, sınırları aşınan bir “yeni dünya düzeni”nden bahsediyoruz. Üzerinde yükseldiği “hukuk” ve “insan hakları” kavramları da artık söylemsel işlevlerini yerine getiremiyor. Bir yanda sürekli yükselen faşizan dalga, öte yanda durmaksızın artan göç hareketleriyle sınırlar zorlanıyor. Küresel salgın bir başka cepheden, aynı gerçekliğin bir başka yüzeyinden, şu ya da bu toplumsal sorunlardan da öte bizzat insan varlığının yıkıcı sonuçlarından biri olarak dünyanın sürdürülebilir olmadığını gösteriyor bugün.

Korona virüsünün metaforlaştırılıp “ortak düşman”a dönüştürülme gayretinde, “kötülük söylemi”nin dolaşıma sokulma biçimlerinde ve “insanlık adına savaş” klişelerinin yaygınlaşma eğiliminde de nitekim yeniden Nazizm sonrası yakalanan fırsatı yakalama ya da yaratma çabası olduğunu söyleyebiliriz. Burada pek umutlu bir durum yok, böylece kotarılacak olası bir yeni dünya düzeninin çok daha büyük ve şiddeti derinleşmiş bir eşitsizlik ve adaletsizlik düzeni olacağını kestirmek zor değil.

Kötülüğe işaret ederek, sanal ya da gerçek -çoğunlukla gerçek- bir kötülüğe karşı olma konumuna yerleşerek kendini meşrulaştıran politik söylem ve zihniyet biçimleri yatıyor bu sanki neredeyse kendiliğinden işleyen politik alan içinde. Nazizm sonrası asıl hesaplaşılması gereken şeylerden biriydi bu politik işleyiş mekanizması. Bütün politik söylemlerin sınırlarını belirleyen bir mekanizmayı kökleştirdiği için. Maalesef böyle bir hesaplaşma iradesi ya da fikri hiç işlemedi. Bugün, Nazizm sonrasını gerçek anlamda bir kurtuluş olarak görebilmek için belki de anlamı olan tek şey “yüzleşme” kavramını kurtarma kaygısı ve politik alanın söylemsel ve zihinsel klişeleriyle “hesaplaşma” çabasıdır.

başlangıç ve son arasında

Cornelius Castoriadis -yanlış hatırlamıyorsam Dünyaya, insana ve tabiata dair adlı seçkisinde- çağımızın “bulanık bir genelleşmiş konformizm çağına dönüştü”ğünü söylüyordu. Öncesi ve sonrasıyla 80’ler dünyası. Hesabı görülememiş, dolayısıyla içinden çıkılamamış bir çağ bu hâlâ. Aksine, herkes konformizmden pay aldığı ölçüde, kendi klişeleri ve düşünce kalıplarıyla içine gömülü olduğu için, bugün büsbütün derinleşmiş de olan karanlık bir çağ. Öyle ki, artık açıkça öne sürülebilir, eleştirel düşünce de çoktan krizin kendisine dönüşmüş olan bu konformizmden lanetli bir pay sahibidir. Küresel salgının şimdi göz önüne çıkardığı şey budur öncelikle. Kriz dediğimiz de her alanda, her söylemde beliren, varoluşa dair düşünme konformizminin krizidir. Dolayısıyla, Castoriadis’in polemiğe giriştiği –aklın bunalımı, felsefenin sonu, her şey gider göreliliği vs.- bağlamın da ötesinde, derinliği itibariyle söz konusu kriz bugün acil bir varoluşsal sorundur artık. Düşünce, söz ve eylem üretiminin sınırlarını belirleyen, her söylemi kendi yerinde kendi kendisinin klişesine dönüştüren bir konfordan söz ediyoruz çünkü. Pandemi dolayısıyla bugün yürütülen felsefi ve politik tartışmaların sınırlarında, hem genelleşen hem de derinleşen bu krizin işaretlerine çarpıyoruz aslında. Distopyanın en açık anlamını da burada görebiliriz: Varlığın içine gömülü olduğu konformizm ölçüsünce varoluşsal krizinin sınırlarını kavrayamaması. Bugün, yalnızca geleceğin belirsizliğinden ibaret bir sorundan bahsedemeyiz dolayısıyla. Düşüncenin geçen yüzyılda belirginleşen ve fakat çok daha derin bir geçmişten süregelen krizi de bugünkü sürecin esas muhtevalarından biridir. Yaşadığımız ve toplumsal sonuçlarının ne olacağını tümüyle kestiremediğimiz salgın, tam da bu bağlam içerisinde konformizmin gerçek anlamda ortaya çıktığı bir uğrak olarak kaydedilebilir. İnsanlığın kendisine dair kavrayışının sınırlarına gelinmiş görünüyor; felsefenin ve dahi düşüncenin bugünden, bu çağdan ibaret olmayan ontolojik krizinin sınırlarına. Günümüz filozoflarının salgının başından beri yürüttükleri tartışmalar, sorgulamalar elbette büyük önem arz ediyor. Büsbütün safsatanın, doxa’ların, yerli yabancı organik aydınların ve kanaat teknisyenlerinin eline düşmekten kurtuluyoruz böylece. Ne olduğu ve ne olacağına dair farklı patikalar açılıyor tartışmalarda. Fakat, bu süreç çok daha fazlasıyla bizzat düşüncenin gerçek’le –dolayısıyla kendi gerçekliğiyle- sınanması anlamına geliyor. Kaçınılmaz olarak düşüncenin –herbirimizde işleyen düşünmenin- içine gömülü olduğu konformizmin sınırlarıyla karşılaşmaktan geçen bir yol bu. Kaçınılmaz, ama elbette her zaman olduğu gibi kaçılabilir. Klişelerle yol alamayacağımız, alamadığımız açık oysa. Bilakis, başlangıçla son arasında, düşünme görevini üstlenmek zorunda olduğumuz  bir eşikteyiz. Arundhati Roy’un “bu salgın bir geçittir” dediği anlamda, olumsallıktan mükellef bir geçitte. Hiçbir şeyin eskisi gibi olmayacağının sürekli söylenmesi anlaşılabilir elbette, fakat açık ki rivayetler -eldeki klişelerin meşrebine göre- muhtelif. “Düşünme ödevi”yse, kendisi de sorunun bir parçası -hatta sorunun bizzat kendisi- olarak ortada duruyor. 

___________________________

Castoriadis’in benim gördüğüm kitabı 1993 tarihli Dünyaya, insana ve tabiata dair başlıklı kitabıydı. Ekim 2005 tarihli baskısında adı değişmiş ve Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair adıyla yayınlanmış.

başlangıcın sonu

Ölüm korkusunun kültürü ve uygarlığı belirlediğinden söz edebiliriz. Olumsuz bir belirlenimdir bu; doğanın olumsuzlanmasıyla insan ikinci bir doğa (kültür) yaratır. Sonlu varlığın sonsuzluk arzusuna uyarlanmış bir hayatın koşulu olarak ölümün değil ama ölümlülüğün, yani geçiciliğin yadsınmasıdır. Bunun bedeli, bastırma mekanizmasının işleyişi gereği ölüm korkusunun bilinçdışı bir korkuya dönüşmesidir.

İdeolojinin -ister mitolojik/dinsel, ister seküler/bilimsel olsun- dayanağı bu kökensel yabancılaşmadır. Faniliğin reddi: İçine doğduğumuz ve kim olduğumuzu bildiğimiz “anlam haritaları”nın esas işlevi de burada ortaya çıkıyor. Bastırılanın ve dahası bizzat bastırmanın unutulmasıdır söz konusu olan, yani hayatın yeniden üretiminin ve sürekliliğin ancak böylesi bir kör nokta dolayımında sağlanmasıdır.

Hayatta kalma ilkesi böylece insanı diğer hayvanlardan ayıran, insanın kendi hayvan-oluşunu yadsıdığı, yok saymak ve kurtulmak istediği bir yıkım ilkesi haline gelir. Doğa, alt edilmesi gereken, kendiliğinden insan ihtiyaçlarına uyarlı bir hammadde kaynağına dönüşür. Kendi içindeki eşitsizliklerle birlikte uygarlık tarihinin aynı zamanda doğanın talan ve tahribat tarihine dönüşmesi de, bu her şeye nüfuz eden yıkıcılığın bir öz-yıkım ilkesi olmasındandır.

Kapitalizmin başarısı addedilen şey burada ortaya çıkar. Yıkıcılık, kapitalizmde sanki doğal anlamına kavuşmuş gibidir. Diğer toplumsal yaşam biçimlerinden farklı olarak kapitalizm, sürekli yeniden uyarlanabilir, krizleri aşabilir. Korona virüsünün ortaya çıkışı, tam da bu noktada bir büyübozumu anlamına geliyor, mevcut dünya resminin bütünsel olarak ve temel saikleri itibariyle sekteye uğraması söz konusudur çünkü. Elbette, fiili olarak insanlığı varlık-yokluk noktasında tehdit eden bir salgından söz etmiyoruz henüz. Ama salgının küresel tehditkarlığı -tam da bugünkü küresel insani dünyanın bir sonucu olarak- kökensel yabancılaşmada unutulanları tetikliyor, anlam dünyamızın güvenilirliğini sarsıyor. Önceki krizlerden, savaşlardan, yıkım sahnelerinden farklı olarak bu sarsıntı, ölümlüğünü insana hatırlatarak kapitalizmle nihayetini bulmuşçasına içine yerleştiğimiz dünya resminin kolayca parçalanabileceğini duyuruyor. Sermayenin sürekli birikiminde ve tüketimin sonsuzluğunda karşılığını bulduğunu sandığımız sonsuzluk arzusu da böylelikle büyübozumuna uğruyor.

Virüsün ima ettiği felaket, bu bakımdan, kapitalizmin bugüne kadarki tarihsel -içsel- krizlerinden farklı bir anlama sahip. Öyle ki burada, bu ima edilmiş başlangıcın sonunda, Walter Benjamin’in Tarih Meleği’nin bakışından dünyayı ve tarihi görebileceğimiz bir uğraktayız belki de. Fakat buradan, kapitalist düzenin büsbütün çaresiz kalacağı, çaresizlikle yok olacağı, tahribatları aşamayacağı çıkarsanmamalı. Ayrıca, malum düşünsel ikiliklere yaslanarak bir kavrayış geliştirebileceğimiz de sanılmamalı. Aksine, geçen yüzyılın teorik-politik yanılgılarından kurtulmak, düşüncenin asıl öncelikli görevidir, düşünceyi gelmekte olana açık tutmanın görevi.

der junge karl marx

“Yerdeki odunların toplanması ile odun hırsızlığı, dolayısıyla bütünüyle farklı şeylerdir. Hem edimleri hem de bu edimlerin yöneldiği nesneleri itibariyle ayrışırlar, zira birbirinden tamamen farklı iki düşüncenin ürünüdürler; bir düşünme tarzını diğerinden ayırt etmemizi mümkün kılan nesnel ölçüt, edimlerinin biçimi ve içeriğinden başka ne olabilir ki? Yine de, bu özsel farklılığa rağmen, her iki edimi de hırsızlık olarak tanımlayıp cezalandırabilirsiniz. Doğrusu, odun toplamayı odun hırsızlığından çok daha sert biçimde cezalandırmış olursunuz, zira onun hırsızlık olduğunu ilan ederek halihazırda bir kere cezalandırmışsınızdır ki, bu da gerçek odun hırsızlığında açıkça telafuz etmediğiniz bir cezadır. Yerdeki odunların toplanmasını, odunların katli olarak adlandırmış ve bir cinayet gibi cezalandırmış olmalıydınız. Kanun, hakikati söylemenin evrensel zorunluluğundan muaf değildir; hatta şeylerin doğal yasasının evrensel ve otantik bir sözcüsü olduğundan buna iki kere zorunludur. Tam da bu yüzden, şeylerin doğal yasası kanununa göre değil, kanun şeylerin doğal yasasına göre düzenlenmek zorundadır. Ama eğer kanun, hırsızlık terimini, en fazla bir orman yönetmeliği ihlali olarak sayılabilecek bir fiile dahi uyguluyorsa, o zaman kanun yalan söylüyor demektir ve yoksullar da hukuki bir yalana kurban gitmektedir”

-“Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine tartışmalar”, Genç Düşünceler (1838-1845), Karl Marx, derleyen: Önder Kulak, sf. 142, Notabene yayınları.

♦

Rouel Peck’in Der junge Karl Marx’ı (Genç Marx) -tahmin edilebileceği gibi- insan Marx’ı, gençlik dönemine odaklanarak, bir politik figür ve düşünür olarak gelişimi içerisinde göstermeyi amaçlamış. Spoiler vermiş sayılmam, hikaye zaten biliniyor; film, “Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine Tartışmalar” ile başlıyor, Komünist Manifesto‘nun yazılışı ile sonlanıyor. Gazete yazarlığından başlayarak, Engels ile tanışmaları, birlikte Weitling ve Proudhon’a karşı geliştirdikleri polemik, arada karşılaşılan Bakunin, Hegelcilikten olduğu kadar, dönemin ütopik ve anarşizan düşünceleriyle çatışmaları bu amaç doğrultusunda anlatılıyor. Komünist Manifesto’nun doğuşuna kadar olan dönem içerisinde ele alınıyor genç Marx.

 

Parasızlıkla, sansürle, sürgünle, iktidarın baskısıyla  uğraşmanın yanı sıra kendini döneminin etkili ve güçlü muhalif düşüncelerinden ayrıştırmak, bu ayrışma içerisinde kendi düşüncelerini ve dahi düşünme biçimini de inşa etmek çabasında olan insan Marx’ı görüyoruz. August Diehl, işin üstesinden gelmiş; bilinen biyografik malzemeden komünist düşünürün doğuşunu kritik noktalarını vurgulayarak filme dönüştürmüş. Koltuğunun altında Vakfıkebir ekmeğiyle gördüğümüz, baba olduğunda nasıl sevindiğine tanık olduğumuz, içtiğini ve seviştiğini izlediğimiz Marx, kendi düşüncelerini oluşturma sürecinin en önemli evrelerinden geçen bir düşünürün insani varlığı halinde  gösteriliyor. Bir düşünür olarak Marx’ı Marx yapan düşünce biçiminin oluşumunu bir gelişim süreci içerisinde izliyoruz. Devrimci düşünceyi bilimsel aklın kalıbına dökmeye çalışan, bilimi devrimci düşüncenin kavrayışına dönüştürmek isteyen bir düşünür. Fakat, ne bilindik anlamda bir filozof, ne de tek başına  politik bir figür. Biliniyor olsa gerek, Marx söz konusu olduğunda ne olduğuna karar vermek zor bir meseledir.

11.Tez’in sarhoş bir kafanın ürünü olmasını hoş bir ironi olarak görmek lazım. Aslolan dünyayı değiştirmektir, ne de olsa! Çeşitli polemikler içerisinde proletarya kavramının inşa edilişine tanık oluyoruz; özellikle Engels ile tanışmalarından sonra öne çıkan, ayrışmanın belirginleştiği nokta oluyor bu kavram. Tarihi sınıf savaşımının tarihi olarak ve toplumu sınıf savaşımının arenası olarak gören devrimci bir düşünce, adım adım şekilleniyor. Sadece devrimci bir düşünce kavramı değil, Marx ve Engels’in diğer devrimci düşüncelerden ayrılacakları bilimsel-rasyonel bir analizin temelini oluşturuyor proletarya kavramı. Ardı sıra Alman felsefesinin sonu ilan edilecek ve ekonomi politiğin eleştirisi gelecek, film tam bu eşiğe kadar olan dönemi proletarya kavramını bir işaret levhası gibi alarak gösteriyor. Filmde bazı geçişlerin hızlı olduğunu söyleyebiliriz, ama biyografilerinden az çok bilindiği üzere zaten komünist devrimci filozofun kendi ismiyle anılacak düşüncesinin oluşum süreci de hızlı geçişlere sahip. Çelişkilerle alnına bir yol, fakat her sahici düşüncenin cazibesi de üstesinden gelmeye çalıştığı çelişkilerin derinliğinden alır gücünü. Genç Marx, hırslı ve neredeyse kibirli bir görünüme sahip görünüyor polemiklerinde. Burjuvazinin mezar kazıcılarından bahsettiği için değil elbette, muarızlarıyla tartışmalarında daha çok. Özellikle Weitling ile çatışmasında, rasyonalist-Aydınlanmacı bir konumda yer alır Marx-Engels. Sadece liberal-hümanist evrelerinde değil, sınıf analizli komünist-devrimci evrelerinde de bu konumdadırlar. O dönem baskın çıkmış ve yirminci yüzyılın ilk çeyreğine kadar hükmünü sürdürmüştür bu konumlanış, ama bugünden baktığımızda çatışmanın hala tümüyle Marx’ı haklı kıldığını söylebilir miyiz? Ya da başka bir açıdan Marx’ın Aydınlanmacılıkla ilişkisi hakkında bugün ne söyleyebiliriz, ne söylemek gerektir? Tersinden polemik içerisinde olduklarının haklı olup olmamasından da öte tartışmaya açık bir noktadır burası. Yönetmenin Marksist bir noktadan baktığını söyleyebiliriz,  kaba bir propaganda yapıldığından değil elbette fakat Weitling bu gösterimde ister istemez biraz uçuk kaçık, patalojik bir tip olarak görünmüş gibi. Weitling’e yapılmış bir haksızlığı teslim edip etmemenin ötesinde, söz konusu tartışmayı açık tutmak gerektir.

Althusser’in “genç Marx” meselesi bu noktada başlıyor. Sürekliliğe değil kopuşa odaklıdır Althusser’in Marx okuması. Gaston Bachelard’tan ödünç aldığı “epistemolojik kopuş” kavramını uyarlayarak, Marx’ta bir epistemolojik kopuş momenti tespit eder Althusser. Genç ve olgun Marx arasındaki Althusserci ayrım, insan Marx’ın düşünür olarak bir gelişim süreci katettiğini yadsıyor değildir elbette. Fakat, Althusser için asıl sorun, Marksizmi geçerli kılan kopuş anı ve kopuş noktasıdır. Althusser, bu nedenle, Marx’ın düşüncesinde, teorik ve dolayısıyla kategorik olarak ideoloji’den (felsefi bilinç) bilim’e (tarih bilimi) geçiş anını kayıt altına almakta ısrarcıdır. „Bütün insanlar kardeş değildir, işçiler kardeştir“ formülasyonu filmde komünist fikrin doğum anı olarak öne çıkıyor, bunun Althusser’in Marx okumasındaki karşılığının Marksizmi bir teorik-anti hümanizm olarak formüle etmek olduğunu söyleyebiliriz. Fakat Althusser anti-hümanizmle kategorize etmek istediği şey işçi sınıfının kardeşliği değil ideolojik olandan kopuş ve bilimsel bir disiplinin oluşmasıdır.

Althusser’in, Marx’ın metinlerin içinde yerini tespit etmeye ve bu yeri teorik olarak temellendirmeye çalıştığı kopuş, bilindiği üzere -özel olarak-  Marksizmin krizi’ne çözüm üretmek üzere girişilmiş bir çabadır. Genel olarak da ideoloji-bilim-felsefe ayrımını ve bunların politika ile olan ilişkisini bir problematik olarak gündeme getirmesiyle dikkate değer bir okuma girişimidir. Marx İçin adlı kitabında, Kapital’i Okumak‘ta bu ayrımlar meselesi –katılalım katılmayalım- güçlü bir şekilde ortaya konulmuştur. Althusser, Marks’ın düşüncesini, “genç Marx”ın rasyonalist-ilerlemeci tarih aylayışından ve Hegelci diyalektikten kurtarmak ister, daha doğrusu ise zaten gerçekleştiğini varsaydığı bu kurtuluşun yerini tespit etmekle teorik açıklamasını yapmaya çalışır.

Filmde,  genç Marx’ı 1848’e, yani Komünist Manifesto‘nun yazılışına kadar olan  dönem içerisinde görüyoruz. Oysa Althusser’in, Marx’ın eserlerinde tespit ettiği üzere, 1845 “genç Marx”tan “olgun Marx”a geçiş tarihidir. Doktora tezinden 1884 Elyazmaları’na ve Kutsal Aile’ye kadar ki dönemi Althusser, söz konusu metinlerin ideolojik evreye ait olması anlamında “genç Marx” olarak sınıflandırır. Hatta bu dönemi de ikiye ayırır. İlk dönem, 1842’ye kadar Die Rheinische Zeitung’ta yazdığı rasyonalist-liberal evre ve ikinci dönem, 1842-1845 arası rasyonalist-toplulukçu dönem. Marx, -Althusser’e göre-, bu dönemler boyunca sürekli Hegel’den uzaklaşan Hegel ile hesaplaşan bir düşünürdür. Filmin bu bakımdan Althusserci bir Marx okuması yaptığını söyleyemeyiz ama Althusser’in okumasına epey bir şey borçlu olduğunu söyleyebiliriz.

Filmde bu evreleri, iç içe geçmiş meseleler halinde, bir gelişim süreci olarak izliyoruz; sonunda, 1848’de proletarya kavramına dayalı komünist fikrin belireceği ve komünizm adının da sınıf savaşımının ezilenler cephesindeki adı olarak yeniden formüle edileceği bir süreç. Althusser içinse,  Marks’ın düşüncesindeki “teorik anti-hümanizm”in ortaya çıkışı, sonrasında yine çelişkilerle yol alınmış olsa bile,  esas olarak 1845’te epistemolojik kopuşun gerçekleşmiş olmasında yatar. Buna göre, Marx ve Engels’in birlikte yazdıkları Alman İdeolojisi, eski ve yeni dilin, eski ve yeni bilincin iç içe ve istikrasız halde bir arada bulunmasına rağmen, asli kopuş yeridir. Kitap 1845’te yazılmış fakat yayınlanmamıştır. Althusser’in kopuşu tespit ettiği metin filmde açıkca yer almamıştır. Filmde belki kısa fakat belirgin bir şekilde iki metnin yazılışının vurgulandığını söyleyebiliriz. Kutsal Aile’nin(1844) bahsi geçer, fakat vurgulanan Felsefenin Sefaleti (1847) ve Komünist Manifesto’nun(1848) yazılışıdır. İlkinde Proudhon’un Sefaletin Felsefesi‘nin satır satır alt üst edildiğini, ikincisinde döneminin bütün düşüncelerinden ayrımını belirginleştiren Marksist komünizm fikrinin kendi dili ve terminolojisiyle doğuşunu izliyoruz. Felsefi-politik hesaplaşmalar ile Marksist düşüncenin belirişi böylece vurgulanmış, öne çıkarılmış oluyor.

Elbette, Althusser’in Marx okuması ya da Marksizme teorik müdahalesi, kendisinin hiç de istemeyeceği bir yere gitti: Marksizm sonrasına! Krize bir çözüm bulup bulamadığı tartışılır, fakat krizin teorik anlamını ortaya koyan kişi Althusser’dir ve post-Marksizmler’in  günahı da sevabı da  büyük ölçüde Althusser’e aittir. Ben sevabının daha çok olduğunu düşünüyorum! Marksizmin ya da Marks’ın düşüncesinin sınırlarını ve kavramsal sistematiğini belirginleştirme girişimi, bu bir “semptomatik okuma” olacaksa, o sınırların zorlanmasını ve aşındırılmasını  beraberinde getirir kaçınılmaz olarak. Hiçbir „yeniden okuma“nın yönünü nihai olarak tayin edemeyiz. Masum bir okuma yoktur, ne de olsa.

Filmden önce ya da sonra, Edward Hallet Carr’ın Karl Marx biyografisine göz atmak yararlı olabilir. Özellikle “Almanya, Fransa Belçika” başlıklı birinci kısım filmin eksenini verecektir. Marx’ın “odun hırsızlığı yasası” üzerine yazdıkları dahil, gazete yazıları ve çeşitli çalışmalarının içinde yer aldığı iyi bir derleme var, yukarıda geniş bir alıntı aktardım, çoğunluğu türkçede yayımlanmamış yazılardan oluşan Genc Düşünceler (1838-1845)’in elde geçirilmesi fena olmaz. Film izleyeceğiz ne ev ödevi çıkarıyorsun demek hakkınız elbette. Güzel film! Son zamanlarda, Marx’ın hayaletleri bir şekilde dolanıyor ortalıkta. Ne şekilde olduğu –filmin gösterdiği de dahil- tartışılır, ama biliniyor ki hayaletler söz konusu olduğunda tuhaf bir durum hüküm sürmektedir. Film, umulur ki  Marx’ı düşünmeyi, Marx’tan sonrayı düşünmeyi, Marx için ve Marx’a karşı Marx’la birlikte düşünmeyi biraz daha kışkırtsın.

müşahit

arapça şhd kökünden geliyor, “tanıklık eden” anlamında. sandık başında “gözlemci” olarak görev alan kişi, oylar çalınmasın, hile hurda olmasın. oyların çalınması hiç bu kadar büyük bir mesele olmamıştı diye hatırlıyorum memleket seçimlerinde. dahası hatta mesele bile olmamıştı. çöplükten çıkan oy çuvalları, sağda solda yakılan oy pusulaları olağan işlerdi ve zaten farketmezdi. seçim sonrasının eğlence konularıydı bunlar. şimdi, müşahitliği hayati bir mesele haline getiren temel bir fark var. “fark” yaratma ihtimali. sebepleri de malum, bizim “sağır sultan” bile duydu! iktidardakilerin tescilli hırsızlığı endişeleri artırıyor, iktidar olanlarsa müşahitlerden sıkıntı duyuyor haliyle; asıl mesele, belki de ilk kez gerçekten “tek bir oy”un bile sonraki günün anlamını belirleyeceği duygusunun derinleşmiş olmasıdır. bu duygunun hem geçmişe, hem de geleceğe uzanan bir anlamı var. en son -önceki gün- diyarbakır’daki hdp mitinginde dört kişinin ölümü ve yüzlerce insanın yarlanmasına sebep olan “faili meçhul” bombalar, durumun tam da böyle olduğunu gösteriyor. sonrasında, olası sonuçlara göre gidişatın gerçekten umulduğu gibi olup olmamasının bile önemi yok. tanıklık, hayatta kalanın hatırlama sorumluluğudur, hatırlamaksa düz bir “akla getirme“ değildir burada, “artık ölülere ait olan geçmiş”in hakikatine tanıklıktır. bir gelecek arzusuyla elbette. “sandık gözlemcisi” herhalde ilk kez “müşahit” oluyor.

door to nowhere

bir kapı, içeriyi dışarıdan ayırmıyorsa, geçit ve sınır çizgisi olarak, hem giriş hem bir engel olarak kendi aporisini tanımıyorsa yani yapılıp içine yerleştirildiği sınırlandırıcı bir duvarın parçası değilse, hala bir kapı mıdır? böyle bir kapı, tam da tüm gücünü temsil ettiği ayrım’ın iptal edilmesi olmayacak mıdır? yemyeşil çimenlerden boz bulanık dağlara giden, ama “dışarıya” mı çıktığınızı yoksa “içeriye” mi girdiğinizi bilemeyeceğiniz bir geçiş sınırı. yanından da geçip gidilebilir, sınır-duvarla ilişkisi bir boşlukla ayırılmış olan kapı, kendi açmazını yeni bir açmaza dönüştürerek -açmazı radikalleştirerek- bizi imgelemin eşiğinde bırakır. kendi imgeselliğine ihanet eden imge, burada, artık sınırla dayanışması gereği yalnızca kapalı olduğunda açılabilir olan ve aynı şekilde, açık olduğunda kapatılabilir olan kapının imkansızlik eşiğine dönüşüyordur. magritte’nin “imgelerin ihaneti” dediği de, başka bir açıdan buydu belki. kapı olmayan kapı: ölüm.

rabirius

View original post

kötülüğün şeffaflığı

vicdan rahatlatmaya, katarsis ayinlerine dönüyor seslenişlerimiz bir yerde. unutma diyoruz hep birlikte, hatırlamayı hatırlatıyoruz birbirimize sürekli. belki hiçbir şeyi çözemiyoruz bu seslenişlerde, somut hiçbir çözüme karşılık gelmiyor söylenilenler. ama önemsiz görmemeli yine de. roboski’yi unutturmama çabası, kendi başına bir anlam taşıyor. hiçbir şey yapamıyorsak bile kendimize unutturmuyoruz ne olduğunu. az şey mi?

bazen, belki de sırf neyi hatırlamamız gerektiğini unutmamak için durmadan seslenmek gerek.

roboski katliamını ve bir dava olarak hukuken “kovuşturmaya gerek olmadığı hükmüyle” üstünün örtülüşünü düşünürken,  “kötülüğün şeffaflığı” bu diye geçiyor içimden. devletin ve milletin bölünmez bütünlüğüne ait ortak suç paydası. baudrillard’ın kavrama yüklediği anlam fazlalıklarını ve farklılıklarını göz ardı etmeksizin, ama kısmen o fazlalıkları dışarda bırakarak, “bizim” için roboski katliamının kötülüğün şeffaflığı anlamına geldiğini düşünüyorum. basitçe, “hepiniz ordaydınız ulan” diyebileceğimiz bir durum.

“şeffaflık”, kötülüğün sıradanlığından da bir miktar farklı; kötülüğün alenileşmesinden, her şeyin anlamını çarpıtan açık seçikliğinden söz ediyorum düz olarak. buadrillard’ın şeffaflıktan kastı da, kategorik olarak geçerli burada. iyi ile kötü arasındaki ayrımın boşa çıkmasından, anlamsızlaşmasından bahsediyor bununla. zamanımızın bir aşırı fenomeni. her şeyin seyirlik bir mesele haline gelişini dile getiriyor bir yandan, ama daha çok vurgusu kötülüğü kötülük olmaktan çıkaran alenileşmeye yönelik.

kollektif bir benlik olarak toplumsal bilinç suçu suç olmaktan çıkarabiliyor bu şeffaflık içinde. ötekini yalnızca öldürülmesi suç teşkil etmeyen kurbana dönüştürmekle kalmıyor, derin bir toplumsal refleksle suçu kurbanlarına yansıtıyor.

iktidar, “her kürtaj bir uludere’dir” diyor ve kitleler, ne söylendiğinden bile bağımsız olarak anında anlıyor söylenileni. her şeyi karartan bir şeffaflık içinde mesaj yerini buluyor. kötülüğün şeffaflığı bu açıdan, kimsenin kimseyi aslında kandırmadığı, yalanın hükmünün tam da her şeyin apaçıklığıyla ilgili olduğunu düşünmemizi gerektiriyor. baudrillard’ın karamsarlığının nedeni de zaten bundan başka bir şey değil. öyle ya, eğer kötülük böylesi bir şeffaflık içinde gerçekleşiyorsa, adalet talebi politik alanda nasıl bir karşılık bulabilir?

eğer, kötülüğün şeffaflığında yaşıyorsak, bu şeffaflık kimliğin temel niteliği ise, suçu ve suçsuzluğu ya da neyin iyi neyin kötü olduğunu ayırmayı imkansızlaştıran bizzat kimliğin kendisidir açık ki. benlik kendini koruma üzerine çalışır, her şeyi kendini savunmak üzerinden çarpıklaştırmaya daha baştan hazırlanmıştır. işler bu noktada karışıyor. “siyasal”ın ya da devletin değil yalnızca, “sivil toplumun” ya da milletin de bizzat suçun mesulu olduğu karanlık bir mekanizmaya dönüşüyor toplumsal varlığımız. mutlak bir örtüşme değil elbette, ama kitle ve iktidar arasında karanlıklaşan bir özdeşleşme ilişkisi var burada.

o karanlığın bir bilinç ve o bilincin bir kimlik haline dönüşmesiyle kötülük şeffaflaşıyor. kendi karanlığına gömülmüş bir hayali cemaatin şeffaflığı.

levinas’ı takip ederek, bunun temelinde ötekiyle bağın kopmasının olduğunu söyleyebiliriz. aynı’nın aynılığı. türk, bu durumda kendinden başkasını tanımayandır, tanıması imkansızlaştırılmış olandır. ötekinin ölümünün sıradanlaşması, günümüzde tekniğin olanaklarıyla ötekinin ölümünün seyirlik bir meseleye dönüşmesi, biz‘in çoktan kendi içine hapsolduğu bir durumu imliyor. ötekinin yok edilişini sıradanlaştıran ve bu yok edilişi seyirlik hale getiren bakışla,  kimliğin idealize edilişi, yüceltilmesi bir ve aynı mekanizmanın işleyişine bağlı. aynılaştırılamayanı imha eden, imha etmeyi normalleştiren ve dahası norm’laştıran bir mekanizmadan söz ediyoruz.

öteki burada, katledildiğinde bile katlinden kendi suçludur. ya da katledilişi bir cürüm teşkil etmiyordur. bülent arınç’ın söyledikleri, söz konusu olan başkası olduğunda ne olduğunu açıklıyor: “ahmet mi, mehmet mi nasıl ayıralım”. uğur kaymaz’ı katleden polislerde benzer bir şey söylemişlerdi, “karanlıkta çocuk mu değil mi nasıl anlayalım”.  şeffaflık burada açık olsa gerek, bir haklılaştırma ve olayın kendisinden de önce işlemeye hazır hale getirilmiş bir gerekçelendirme zihniyetidir.

ötekinin öldürülmesi herhangi bir suç teşkil etmez, çünkü suçu işleyenin temsil ettiği kimlik suçsuzluğunu baştan garantilemiştir. şeffaflığın yaygınlaşmasıyla kötülüğün içselleşmesi arasındaki ilişkiyi görebiliriz bu noktada. her şeyi ters yüz eden bir belirsizleşme söz konusu olmaktadır. içselleşen kötülük “iyi” olarak kodlanırken, şeffaflık bu iyiliği alenileştiriyordur.

“roboski neyin adıdır?” sorusu bu bakımdan önemli. soruya verilecek cevap gerçekte kim olduğunuzun cevabı olacaktır. başlığı bu sorudan oluşan yazısını ümit kıvanç, “biz insanları savaş uçaklarıyla bombalayıp parça parça ettikten sonra bari, hiç değilse yas tutmayı, elini kurbanlarının yakınlarının omzuna koymayı becerememiş, korkunç ve zavallı yaratıklarız” diye bitiriyor. bu cümledeki tuhaflık, elbette kıvanç’ın cümleyi yanlış kurmasından kaynaklanmıyor, asıl olarak suç ile fail arasındaki belirsizlikten, başka bir deyişle devlet ile millet arasındaki aralığın giderek daha fazla bulanıklaşmasından kaynaklanıyor.

çünkü, üç yıldır olan bitenlere bakarak, 34 insanı katleden “insansız hava uçakları”nın aslında o kadar da insansız olmadığını söyleyebiliriz. “kurbanların yakınlarının omuzlarına elimizi koymayı becerememiş olmamız”ın korkunçluğunun bununla derin bir ilgisi var. kötülüğün şeffaflığını parçalayabilmek gerekiyor, bunu alt edebilmek için, ama bu nasıl olabilir henüz bilmiyoruz.

bu yıl boyunca blogta çoğunluk “kötülük sorunu” üzerine yazdım, şimdi fark ediyorum bunu. bu yazı da, bu yılı bitirirken unutmamayı hatırlatmak için kaydettiğim son kötülük yazısı olsun.

elbette, 28 aralık 2011 tarihinden itibraren, roboski asla yalnızca bir köyün adı değildir artık.

gerçek

“Gerçek hep aynı yere gelen şeydir”  – Psikanalizin Dört Temel Kavramı, Jacques Lacan

linç kültürü

Ümit Kıvanç’ın “Ramazan’da Suriyeli Katletmek Orucu Bozar mı?” sorusuna verdiği cevaba eklenecek fazla bir şey yok. Tanıl Bora’nın –Birikim yayınlarından- güncellenerek yayınlanan Türkiye’nin Linç Rejimi kitabını ekleyeyim yalnızca. Kitabın bir “linç rejimi”nden söz etmesi, neden bu türden saldırıları tekil bir olay olarak anlayamayacağımızı açıklıyor. Hedefi ve bahanesi değişebilir ancak yönelimi ve kullanım niteliği değişmeyen bir süreklilik arz etmektedir linç girişimleri. PKK bahanesiyle Kürtlere yönelen linç girişimlerini biliyoruz yakın tarihimizden. Kitapta bunların ne anlama geldikleri ve nasıl kotarıldıkları sunuluyor. Suriyeli sığınmacılara yönelik linç girişimlerinde ise sanki öne çıkan başka bir boyut daha var. Saldırganlığın ekonomik nedenlerle gerekçilendirilmesinde özellikle. Yanı başında ahlakçı söylem eksik değil elbette,  ama ekonomik nedenlere yönelik vurgu ilginç görünüyor.  Linç girişimlerinin tamamımını göz önüne aldığımızda, bir rejim meselesi olduğu kadar bir kültür sorunu olarak da linç’i yeniden düşünmek zorundayız gibi geliyor bana.  Ağır ve infial uyandırması gereken bir mesele bu, oysa bir şekilde olağanlaşıyor, sıradanlaştırılıyor, hep bir “gerginlik” meselesi gibi sunuluyor, “tahrikçiler”e bağlanarak çerçeveleniyor konu. Öte yandan, bir “linç kültürü”nden söz etmenin tuhaflığı açık olsa gerek; tıpkı bir “linç hukuku”ndan söz etmenin aslında saçma oluşu gibi. Tanıl Bora, bu ikincisinden söz ediyor ‘Sunuş’ yazısında. Çünkü, hukukun olduğu kadar kültürün de yokluğu demek linç. İnsan kalabalığını “güruhlaştıran” bir tehlikeden söz ediyoruz.  O güruh şu ya da bu bahaneyle hedeflediği bir azınlığı, düşman ve suçlu ya da tehlikeli bellediği bir yabancıyı yok etmeye yöneliyor. Tam da bu noktada Bora’nın dediği gibi, gerekçelerine, sebeplerine, sonuçlarına vs. bakılmaksızın “linçin ağır bir zillet sayılması” gerek. Aksine medyada, siyaset erkanında ve kamunun genelinde sanki bu türden olaylar vaka-i adiyeden sayılıyor -eğer ki açıktan ya da içten içe desteklenmiyorsa. Türkiye’deki linçlerin sürekliliğini ve sıradanlaştırılma biçimini göz önüne aldığımızda, bir tür “ linç kültürü”nden söz etmek gerek. Ağır bir zillet kültürü, buna hala -geniş anlamıyla- bir “kültür” denebilecekse. Yine de ‘doğal’ bir vahşilikten söz etmiyoruz, ne de bir ilkellik durumundan; linçi bir medeniyet kaybı olarak tarif etsek bile, insanları güruhlaştıran eğilimler ‘medeni dünya’nın içerisinde şekilleniyor, bir ‘medeniyet’ ortamında ortaya çıkıyor.

 

gezi’den sonra “hukuk” ve “siyaset”

ergenekon davası sonuçlandı.

(sıcağı sıcağına yazmak zor -üstelik henüz sonucun ne olduğunu, ne türden cezaların kimlere verildiğini bilmiyorum- ama yazmamak da olmaz)

davanın başından itibaren söz konusu olan usulsüzlükler, bir hukuksuzluk sorunu olarak gündeme geldi her seferinde. ve tam da öyleydi gerçekten, dava dosyanısının her aşamasında hukuksuzluklar söz konusuydu.

ama, yargılayanların anti-demokratikliği yargılananların masumiyetini -bazı belirli örnekler dışında- düşünmeye imkan vermedi hiçbir zaman.

yargılayanlarla yargılananların aynı devletlü geleneğin mirascısı olduklarını tam olarak anlamaya da…

safların “hukuk” ve “siyaset” ilişkisi üzerinden -fakat tarihimize özgü siyasal kimliklerin koşulladığı zihniyet kalıplarınca- belirlenmesinden öteye gidilemedi dava dolayısıyla.

gerçek bir hesaplaşmanın, devletin yapısını oluşturan ve toplumun ruhuna sinmiş “derin tarih”le yüzleşmenin -dolayısıyla adaletin ve toplumsal hesaplaşmanın- vesilesi asla olmadı bu dava. asla öyle olması da istenmedi zaten…

teatral bir şekilde sahnelendi en başından itibaren ve aynı şekilde “hukuksuzluklar”ıyla birlikte de sonuçlandı.

bu son karar anında sahnelenen “hukuksuzluk” oyunu yine de -miras kavgası bu sefer “gezi” üzerinden ve sonrasında sahnelendiğinden olsa gerek- farklı bir niteliğe sahip. gezi’yi halyoluna koymanın, kalıba dökmenin hedeflendiği bir farklılık.

öncelikle, gezi’yi bir “özne” olarak düşünürsek eğer, silivri’de yargılayanları da yargılananları da hedefleyen bir adalet talebinin taşıyıcısı olduğunu söyleyebiliriz. bu da, onun, kimlik siyasetini aşan, farklılaştıran niteliğiyle ilişkilidir. siyasi iktidar tam da bu niteliği nedeniyle “gezi”yi “yekpare bir kimliğe dönüştürmek”, rahatça mücadele edeceği ve bertaraf edebileceği bir “konuma yerleştirmek” istiyor.

“hukuksuzluklar”, bu yanıyla bir kümelendirme, bildik anlamda özne olmayan “gezi öznesi”ni bir kalıba dökme girişimi olarak görünüyor. iktidarın niyet ve tasarısının böyle olup olmadığı önemli değil, egemenlik siyasetinin yapısı “yapısal” olarak bu yönde seyrediyor.

yargılananların ve yakınlarının maruz bırakıldıkları hukuksuzluklara karşı çıkmak bir zorunluluk elbette; öte yandan, söz konusu adalet talebi çok daha derin bir soruna yöneliktir ve “başka bir siyasal”ın imkanı dahilinde kavranılmak durumundadır.

adil olarak yargılanma hakkı, evet, ama adil bir yasanın ya da yasanın adilliğinin sorgulanmasının imkanı da. …

“gezi’nin silivriye taşınması”, “silivri’nin gezi’ye dönüştürülmesi” söylemi ise yalnızca gezi’nin darbecilikle ilişkilendirilmesine fırsat yarattığı için değil -bu önemsiz bir şey aslında, gezi’ciler için işin kolay kısmıdır sanıyorum-, daha ötesinde, gezi’nin açtığı imkana yönelik, durumdan hızlıca vazife çıkaran akp iktidarının hukuku ihlal ederek siyaset alanını yeniden dizayn etmesine zemin sunmasından dolayı bir “tehdit” barındırıyor.

bu tehdidi “sivil siyaset-darbecilik” ikiliği düzleminde düşünmemek gerek.

hukuk ile siyaset arasında -agamben’in sözünü ettiği- derin ilişkiyi göz önüne almak gerekiyor. agamben’e göre kabaca, “hukuk” bir norm olarak “siyasal olan”ın kurucusudur ve egemenliğin siyasal varlığı “içererek dışlama” ve “dışlayarak içerme” mekanizmalarıyla işlemektedir.

“hukuk” ve “siyaset” arasındaki bu derin ilişki, olay’ın patlak vermesinden hemen sonra gezi’de yer alan “silivri eşrafı”nın sunduğu imkanlarla da, akp iktidarına, “gezi belası”ndan kurtulmak için çeşitli hukuki ve siyasal fırsatlar yaratmakta görünüyor.

bu görüntü de “tuhaf” kaçan şey, hukuksuzluklar araclığıyla siyaset sahnesinin diyazn edil-ebil-iyor olmasıdır. ancak, yine agamben’e kulak verecek olursak, burada bir tuhaflık olmadığını, daha doğrusu tam da bu tuhaflık nedeniyle her şeyin olağan olduğunu öne sürebiliriz.

“egemenlik”in siyaseti, hukukun hem içinde hem de dışında olan bir “istisnai konum”da, bir “belirsizlik mıntıkası” üzerinde sahnelenir çünkü. gerçekleştirilen hukuk-dışı uygulamaların kasıtlı ve sonuçları göze alınmış uygulamalar olduğunu düşünebiliriz bu açıdan. “hukuk düzeni” hukuk’un ihlaliyle birlikte işleyen bir süreçtir, o düzenin nizami bazen ihlallerle birlikte oluşturulan zeminde karşıtlarını kümelendirme yoluyla da sağlanır.

gezi’den sonra, “ergenekon davası” denilen “yargılama” süreci, “egemenliğin paradoksu”nun devinim kazandığı bir olaya denk gelmesi nedeniyle olsa  gerek tümüyle siyasal alanın dizaynıyla ilgili olarak işlem olarak görüyor. “darbeyle hesaplaşmak” bahsi zaten gerçek bir hesaplaşma değil bir iktidar olma süreciydi ve iktidar açısından sürekli derinleştirilerek ilerletilebilmişti. gezi olayı bir şekilde bu ilerlemeyi sekteye uğrattı ve şimdi yargılama sürecinin sonunda sergilenen hukuksuzluklarla o olayın soğrulamaz muhtevası bulanıklaştırılmak, daha doğrusu olayın knedisi bizzat “hukuk düzeni”nin belirsizlik mıntıkasına çekilmek  isteniyor.

nazi dönemine ait “önleyici tebdir” denilen bir uygulamanın karar mahkemesinden günler öncesinde mahkemeye gidecek insanların gözaltına alınmalarıyla hayata geçirilmesinin nedeni de, bu olsa gerek. sanıyorum, akp’nin “iç-güdüsel” olarak derinlerde farkında olarak uyguladığı şey, bir yandan söz konusu hukuksuzluklara karşı savunulacak olan “hukuk”un siyasal iktidar olarak tam da kendi işine yarayacak bir belirsizlik mıntıkasını yeniden sağlama alacak oluşu, öte yandan da gezi’yi bu şekilde o mıntıkanın düzenine indirgemeyi sağlayacak oluşudur.

oysa hala, gezi’nin açığa çıkardığı bir “imkan” olduğu düşüncesi doğruysa eğer, “başka” bir düşüncenin ve ortaklaşmanın etik olduğu kadar hukuksal olarak da bu “dizayn girişimi”nin ötesinde bir kavrayışın ve politik konumlanışın gelişmesine zemin oluşturacağını umabiliriz.

gezi olayı, tam da kimlik siyasetinin üstünü çizdiği noktada, bir “siyasal alan” ve “iktidarın meşruiyeti” krizini deşifre etmiş, mevcut siyasi iktidarın hegemonyasında geri alınamaz bir çatlak oluşturmuştur.

tanımlanabilir bir kimliğe, ihlal de edilebilir bir özneliğe bağlamaksızın iktidarın hegemonik olarak gezi’nin açtığı yarılmayla baş etmek olanağına sahip olmadığı kesin.

“ergenokon davası” ve “darbecilik” bahsi tam da şimdi akp iktidarına böylesi bir indirgeme ve tanımlama koşulu yaratıyor.

böylece “vaka-i gezi“ hukuksallıkla tanımlanan siyasal alana sıkıştırılmış ve hukuksuzlukla suçlanacak olsa dahi nihayetinde hukuksallık üzerinden rahatlıkla at koşturabileceği siyasal zemin güvenceye bağlanmış olunuyor.

“insan hakları”nın ve “hukuk”un önemsiz olduğunu söylemiyorum. ama gezi olayı’nın açığa çıkardığı siyasetin ve siyasal eylemlilik alanının “hukuk düzeni” söylemine sıkıştırılmamasına dikkat etmek zorunlu geliyor bana. tıpkı ahlakçılıkla etik arasındaki karşıtlık gibi hukuksuzluğa karşı hukuk’u değil adalet’i çıkış noktası alan bir düşünmeye yönelmek gerekiyor.

“silivri oprerasyonu”nun yarattığı “gezi-içi sorun” bu bağlamdan kaynaklanıyor bana kalırsa. hukuksuzluk üzerinden gezi’nin ve başka türden herhangi bir siyaset olanağının kümelendirilmesi, tanımlanabilir bir özne konumuna indirgenmesi, böylece sağlanmış oluyor.

bağlayayım:

silivride sahnelenen “dava” hukuksuzluktur ve buna itiraz etmek zorunludur -” adil yargılanma hakkı herkes için geçerlidir”, tutukluların ve tutuklu yakınlarının tartışmasız şekilde savunulması gereken hukuki hakları var.

bu, bir “ilke”nin arkasında durmak sorunudur. “özel yetkili mahkemeler” tıpkı “devlet güvenlik mahkemeler”i gibi anti-demokratik ve hukuk-dışıdır. dolayısıyla, siyasi iktidara karşı, ona kendi hukuki sınırlarını ve koşullarını hatırlatan ve hukuksal hakların talebi üzerinden mücadele eden bir siyaset pratiği de gereklidir. sorun, gezi’den sonra siyasetin kendisine dair bir tartışmanın bununla sınırlı ve koşullanmış kalamayacak oluşudur.

hukuksuzluğa yönelik itirazı adalet talebiyle aynılaştırmamak -aynı şeymiş gibi görmemek- gerektir ve bu itirazı -eğer söz konusu olan gezi ise-, “gezi’yi silivri’ye taşımak”tan da kategorik olarak imtina ederek formüle edebilmek mümkündür.

gezi’de beliren şey bir “imkan” olarak “gerçek bir istisna durumu”dur ve “hukuk düzeni”nin tesisi yoluyla siyasal alanın yeniden dizayn edilmesine -dolayısıyla da iktidar hegemonyasının çatlaklarından sıyrılacağı bir söylemin oluşmasına- düşüncenin mutlak bir şekilde direnmesi gerektir.