hobbes ve leviathan üzerine

Thomas Hobbes’un [1] siyaset felsefesi, bir yandan modern siyasal düşüncenin rasyonel açıklamasını sunar, öte yandan egemenlik teorisiyle bu düşüncenin kökensel kuruluşunun felsefi rasyonalitesini inşa eder. Leviathan, bu açıdan, argümanları ve rasyonelleştirme biçimiyle, hem “olan”ın hem de “olaması gereken”in açıklaması olarakbir  “kurucu felsefe” tasarımıdır;  batı düşüncesinde ve tarihinde, siyasal olanın yönünü tayin eden bir “kurgu” olarak anlaşılabilir bu yanıyla. Hak ve özgürlükler ile düzen ve iktidar arasındaki ilişki sorununa Hobbes, kesin bir çözüm getirmek istemiştir. Siyasal olana, toplumsala ilişkin bu “felsefi” tasarım, üzerinde temellendiği “insan doğası” kavramıyla bir ahlak felsefesidir de aynı zamanda.

Devletin ya da başka bir deyişle mutlak bir güç olarak Leviathan’a benzetilen egemenin hem içeriği hem de biçimsel yapısı açıklanır kitapta. Kitabın alt başlığı açıklayıcıdır: Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti [2]. Bu rasyonelleştirme, egemenliği bir mutlaklık olarak kaydeder; buna bağlı olarak devlet’i de -bir yapıntısallık halinde- mutlak bir koşul olarak öne sürer. Otoritenin mutlaklığı ile özgürlükler arasındaki paradoksu Hobbes, özgürlüğün olanaklılık koşulunun yasa olmasında hareketle çözer. Yasanın güvencesi, “mutlakiyetçi bir yönetim, yani egemenin sözünün yasa olmasıdır. Devletin varlığı egemen’in mutlak varlığına, o da -yapay bir düzenleme olarak- toplumsalı oluşturan insan doğasının zorunluluğuna bağlıdır. Devlet’in ve egemen’in mutlaklığı bir zorunluluktur, hem de bütün insan eylemliliğinin nedensellikle belirleniyor oluşu gibi bir nedenselliğin sonucudur.

Bu zorunluluk ve nedensellik, devleti ve egemenin mutlakiyetini temel bir ilkeden çıkarmakla ilgilidir. Yanı sıra bir takım “mekanik” diyebileceğimiz ilkeler bu açıklamanın zorunlu mantıksallığını inşa etmesini beraberinde getirir. Temel argüman, “doğa durumu” denilen bir noktaya bağlıdır; doğa durumu, her şeyden önce doğadaki bütün canlılara has “kendini koruma güdüsü” ve “süreklilik güdüsü” olarak ifade edilir. Ancak, insan farklı olarak bu doğa durumunu, “herkesin herkesle savaşımı” şeklinde yaşar. İnsan bencilliği, söz konusu korunma ve süreklilik güdülerini bir savaş durumuna dönüştürür Hobbes’a göre ve barışın yegane koşulu da bu durumda, otoritenin mutlaklığıdır. Mutlakiyetin kabulü herkesin çıkarınadır, dolayısıyla toplumsalı olanaklı kılan uzlaşma herkesin “bencil” arzularından vazgeçmesi ve bu vazgeçişi haklarını egemen’e devretmesiyle gerçekleşir. “Homo homini lupus” –“insan insanın kurdudur”- deyişi, Hobbes tarafından doğa durumundan kastedilen savaş koşulunu ifade etmek üzere siyasal olarak yeniden önerilecektir.

Doğa durumunda hal böyle ise, toplumsal olan herkesin çıkarınadır ve herkesin çıkarına olduğu için mantıksal olarak herkesin doğal haklarından feraget ettiği bir uzlaşımsal alandır, ki bu uzlaşımı yani toplumsalllığı olanaklı kılan istikrar ya da düzen, başka bir deyişle insanın kesin bir barış içinde yaşabilmesi ancak bir egemenlik fikriyle olanaklı olabilir. Elbette, bu egemenlik mutlak olmalı ve mutlaklığının temeli de devletin mutlaklığı olarak sağlanmalıdır. Hobbes’taki “egemenlik teorisi” siyaset felsefsinin orada temellendirildiği bir toplumsallık teorisidir. Toplum sözleşmesinin mantıksal koşulu, egemenliğin mutlaklığında temelendirilir böylece. Hobbes’un felsefesinde, doğa durumundaki –herkesin herkesle yürüttüğü- savaşı aşabilmenin ve insanlığa bütünlüklü bir yaşam imkanı sunabilmenin zorunlu koşuludur bu.

Bir koşul ve nedensellik ilkesine bağlı olduğundan “kurucu bir perspektiftir” burada söz konusu olan. Bu perspektif, Aydınlanmacı çıkış noktası gereği Tanrısal düzene karşı bir insansal düzen formüle eder; ama Hobbes’un Tanrısallıkla bir sorunu yoktur. Seküler bir tasarım olarak kurar Hobbes düşüncesini, egemen’in mutlaklığı teolojinin haklarını dahi elinden almayı gerekli kılar. Eğer siyasetin, teolojinin dünyevileşmiş hali olduğunu söylemek olanaklı ise, Hobbes’un yaptığı, daha sonra Carl Schmitt tarafından “siyasi ilahiyat”[3] olarak adlandırılacak olan siyasalın -modern siyaset alanının ve hatta kökensel olarak toplumsalın kuruluşunun- kurulu-içsel mantığına uyarlanmıştır. Devlet, “ölümlü Tanrı krallığı”dır ve egemen de “ölümlü bir Tanrı”dır.

“Barış”ın –başka bir deyişle toplumsallığı mümkün kılan uzlaşmanın- yegane olanaklılık koşulu, söz konusu olan egemen’in mutlaklığıdır. Mutlaklık, “sözleşme teorisi”nin[4] yapısından çıkarılır bir zorunlulukla. Bir yapıntı olarak, baştada söylediğim gibi toplumu ve devleti zorunlu kılan da sözleşme mantığıdır. Uyruklar, söz konusu yönetime boyun eğdiklerinde bunu kendi tercihleriymiş gibi gönüllü bir rıza halinde sunmuş olurlar; çünkü, yönetime gösterilen rızanın rasyonel bir amacı vardır, “barış”ı olanaklı kılmak ve muhafaza etmek. Bu “ortak amaç”, yalnızca bir dış düşmana karşı korunma sorunundan kaynaklanmaz, asıl olarak uyrukların birbirlerine karşı -bencil çıkarlarından kaynaklı- sahip oldukları tehlikeden kaynaklanır.

Eğer insan doğası gereği birbirine karşı sürekli savaş halindeyse, ve birlikte yaşamak yine de herkesin çıkarına ise, uzlaşmayı olanaklı kılan ve güvenceye alan şey, bu doğayı sürekli kontrol altında tutabilecek tartışmasız bir yetkenin -otoritenin- inşasıdır. Hobbes’taki “insani düzen” tasavvuru, böylece “devlet”i bütün sınıfsal ve maddi çıkar çatışmalarının ötesinde uzlaşmanın yegane koşulu olarak kaydeder. Dolayısıyla düzeni –ya da uzlaşmayı- güvenceye alan yasa, egemeni de güvenceye almak zorundadır; çünkü, Hobbes’a göre, sözleşmeyi mümkün kılan yasanın güvencesi egemenin güvenliğinden geçer. Otorite -mutlak bir yetkeyle- özgürlükleri sınırlandırır, ancak herkesin çıkarına olan özgürlüklerin de güven-ce-de kalmasını sağlar. Bu durumda, egemenliğe ve yönetime rıza göstermek, Hobbesçu felsefede her birimizin doğal olarak eşit olduğu bir zorunluluktur. Yönetimsiz bir toplumsal yaşam mümkün değilse diye düşünür Hobbes, toplumsal yaşamın istikrarlı bir düzene ve barışın nihai bir güvenceye sahip olması için yönetimin ortak bir rızayla mutlak olması zorunludur. Hobbes, burada, tarihsel bir gerçeklikten mi söz ediyordur, yoksa analitik bir önerme mi öne sürüyordur?

Hobbes’un felsefesi bir kötümserlik anlayışına bağlıymış gibi görünse de, egemenin ve devletin mutlaklığından bir iyimserlik çıkarır; çünkü, ne kadar kötü olursa olsun egemen’ın -yönetimin- varlığı zorunludur ve bu zorunluluk ancak arzu edilen güvenliği otoritesinin mutlaklığı ile gerçekleştirilebilir. Andrey Zvyagintsev’in 2014 yapımı ses getiren Leviathan adlı filmi, hiç de bu tasarımın öngördüğü gibi işlerin yürümediğini, söz konusu Hobbesçu siyaset felsefesinin tam da içsel mantığında bir tehlikeye dönüştüğünü göstermesi bakımından önemlidir. Yaklaşık üç yüzyıl sonra, bir miktar lafını etmiştim daha önce[5], Hobbes’un siyaset felsefesini bir anlamda kendi iç mantığından hareketle tekzip etmektedir film. Egemenliğin din ve hukukla karanlık ve derin ilişkisini deşifre ederek bu tekzibi yapmış olması özellikle önemlidir.

Bir anlamda ve kabaca, en kötü “düzen”in bile “düzensizlik”ten iyi olduğunu öne süren Hobbesçu teorideki varsayımın ne tür bir bedelle, hayatta neye dönüştüğünü göstermekle yapar bu tekzibi. Hobbes’un felsefesindeki paradoksun, yani hak ve özgürlüklerin güvencesi olarak öne sürülen mutlak bir otoritenin aynı zamanda bu hak ve özgürlüklerin ihlal edilmesinin zeminini oluşturmasının, basit bir mantıksallık içinde neden çözülemeyeceğini farkederiz böylece. Hobbes söz konusu paradoksu, analitik bir yoldan çözer; yönetimin mutlaklığı kötü sonuçlara yol açsa bile, durum doğa durumundaki savaştan daha iyi olacaktır. Yönetimden kaynaklı kötülükler, bir anlamda razı olduğumuz barış için ödenmesi gereken bir faturadır. Özellikle, filmin ikinci yarısından itibaren farklı açılardan gösterilen devasa balına iskeleti, ödenen faturayı mantıksal bir zorunluluk olarak meşrulaştıran bu felsefi sistemin tekzibinin çapıcı bir ifadesi olarak anlaşılabilir.

Kötülüğün sembolü artık bir iskelete dönüşmüş, fakat kötülüğü toplumsal yaşama, siyasala dönüşerek “hayat”ın bütünlüğüne dahil olmuştur. Bunu, bir anlamda, “Leviathan” adıyla kutsal kitapta geçen ve Hobbes’un felsefesinde analitik yoldan “bastırılmış olan” canavara ait kötülüğün “geri dönüşü” olarak okuyabiliriz. Yönetimin sınırlı ya da sınırsız bir güç düzenlemesiyle biçimlendirilmiş olması, otoritenin mutlaklığı sorununu ortadan kaldırmamaktadır. Nitekim, “nazizim sonrası” olarak adlandırılan dünya düzeninde “hukuk” yoluyla sınırlandırıldığı söylenen güç, hiç de egemenliğin mutlaklığı sorununu ortadan kaldırmamıştır. Bu noktada yasa ve şiddet, egemenlik ve hukuk arasındaki ilişkilerin siyasal düzenlenişini doğru okumak gerektir. Hukuk, egemen’in mutlaklığını kuralların belirlenmesiyle değil istisnanın tekelleştirilmesiyle bir yasaya dönüştürür.

Hobbes’un felsefesinde din de, ahlak da, hukuk da devlet temelinde anlaşılır ve açıklanır. İnsan doğası tasarımı hatırlanırsa, bunun anlamı, “insanın tinsel varlığı”yla “devletin mutlak varoluşu”nun birbirinden ayrılamaz olarak kurgulanmış olmasıdır. Bu kurgunun, bir “özcülük” tartışması içinde yer aldığını, “insan doğası” üzerinden geliştirilen analitik düşüncenin tam da bu temelde sorgulanmasını zorunlu kılan bir metafizik olduğunu geçerken belirtmekte fayda var. Liberal felsefi çözümlere riayet etmeden -ki doğru anlaşılırsa bu farklı eğilimdeki liberal çözümler işin temelinde Hobbesçu ilkelerle siyasal mantık açısından bağdaşırlar- bu özcülük sorgulamasını, mevcudiyet metafiziğinin siyasal boyutunda yer alan kurucu ilkelerin sorgulamasını yürütmek kaçınılmaz görünüyor.

Devletin varlığı gibi, ahlakın temeli de aynı ilkeden kaynaklanır, temel “doğa yasası” anlayışından, “hayatı korumak ve ölümden kaçınmak” olarak ifade edilen varlık ilkesinden. Elbette, yirminci yüzyıl düşüncesinde açığa çıkacak olan “biyo-iktidar”[6] kavramının temelini de görebiliriz bu noktada. Giorgio Agamben’in “egemenlik teorisi”ni modern iktidara ait bir sorun olmaktan öte bütün bir tarihe ait sorun olarak sorgulmaya yönelmesi, tam da bu biyo-iktidar kavramının açtığı alandan kaynaklanır. Agamben, Schmitt’e karşı yürüttüğü sorgulamayı, bütün bir egemenlik teorisine yönlendirir ve dolayısıyla Hobbbesçu felsefeyi de kapsar: “Egemenlik alanı” diyecektir Agamben, “cinayet işlemeksizin ve kurban edilmeksizin adam öldürmenin meşru olduğu alandır ve kutsal hayat da –yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat da- bu alanda zaptedilen hayattır”. [7]

Hobbesçu rasyonalizmin ahlakı devletin temeli ve devleti de ahlakın koşulu haline getiren mantığını belki böylelikle daha iyi farkedebiliriz. İnsanın doğa durumunda hakkı olan “her şeyi yapabilme hakkı”nı sınırlandıran şey, bu temel ilişki biçimidir. Sadece ahlak değil, bizzat yasa-şiddet-egemenlik arasındaki bağıntı nedeniyle hukuk da benzer bir şekilde döngüsel temellendirmeye tabidir. Hukuk egemenliği yasa olarak güvenceye alır, kendisi de egemenlik aracılığıyla işleyişini güvencede tutar. Buradan hareketle, söz konusu egemenlik anlayışıyla günümüz -liberal addedilen- siyaset anlayışı ve durumu arasındaki derin bağı düşünebiliriz. Elbette, Leviathan felsefesinin bir anlamda çıkış noktasını oluşturan “sözleşme” kavramından başlayarak.

Hobbes’un, 1651’de yayımlanan Leviathan kitabının -Abraham Bosse tarafından hazırlanmış- kapağı, kitapta bahsi geçen felsefenin ne olduğunu gösterir. Ana figür, dağın ardında, şehre tepeden bakan, elinde kılıç ve asasıyla, tek bir kafada birleşerek gövdesi insan varlıklarından oluşmuş devasa bir insandır. Leviathan asıl olarak Tevrat’ta ve İncil’de bahsi geçen ve kötülüğü temsil eden bir deniz canavarının adıdır. Bu canavar, bir anlamda “saf kötülüğü” temsil ediyordu, Hobbes’un felsefesine taşındığında ise o saflık “mutlak gücün” karşılığı anlamına gelir. Hak ve özgürlükleri koruyan, dahası aynı zamanda onları mümkün kılan mutlak bir güç. “Kötülüğün” sembolik temsilini Hobbes burada “iyiliğin” yegane olanaklılık koşulu haline getirirken, bir anlamda siyaset felsefesine bilinçdışı diyebileceğimiz bir itirafı dahil etmiş gibidir. Kitabın kapağından hareket edilirse, tacını giymiş kral, bizden yapılmış, mutlak gücünü bizden alan, Leviathan‘da geçtiği haliyle “bütün güç ve kudretin tek bir insanda toplanması”dır; Hobbes’un argümanı, bu kudretin, simgesel anlatımındaki kökensel kötülüğün bertaraf edilmesi ve söz konusu düzenin bir zorunluluk mantığınca inşa edilmesi üzerine kuruludur.

Leviathan mutlaklığını bir anlamda bizim, insan’ın, “doğası” gereği sahip oldu varsayılan “güvenilmezliği”nden alır. Güvenilmezdir, çünkü, doğal olarak “herkesin her şey üzerinde hakkı vardır” Hobbes’un varsayımında; “mutlak özgürlük” ve “mutlak eşitlik” beraberinde herkesin herkese karşı “mutlak savaşı”nı getirir. İnsanlar, ancak hepsini birlikte korku altında tutacak ve sınırlandıracak bir güç altında yaşadıkları vakit, “doğa durumu”ndan kaynaklanan güç isteğinden vazgeçerler. O halde, negatif sınırsız özgürlükten “herkes”in gönüllü olarak vazgeçtiği bir durumdur Leviathan’ın mutlak kavramının temeli. Mutlak olmak zorundadır çünkü vazgeçiş gönüllü de olsa “yasa” mutlak olmadıkça güvenilir değildir.

Toplum, eğer bir sözleşmeden bahsedilecekse, buna göre bizzat Leviathan’ın nedenidir. Herkese elde etmek istediği güvenliği, ancak herkesten devraldığı haklardan oluşan yetkenin mutlaklığıyla sağlar Leviathan, yani devlet. İnsan, doğal bir canlı olmaktan “yurttaşlık durumu”na geçer böylece. Yurttaşlık durumu ise, egemenin buyruğuna mutlak tabiyettir. Egemenin buyruğu yasadır artık; onun dışına çıklamaz, yani sözleşme fes edilemez; yasalar, hukuk formu altında egemenin buyruğunu güvence altına alır. Adalet, bu durumda egemenin buyruğu, yani yasanın adaletidir; bizzat, bir yapıntı olsa da doğa yasası gibi işleyen bir yasadır bu, akıl tarafından konulmuş öncesiz ve sonrasız değişmez bir yasa.

Hobbes’un “doğa durumu” varsayımıyla, yani “insan doğası”na yönelik  tezlerinden başlamaksızın, “mutlak devlet” ya da “mutlak güç”anlayışına yönelik rasyonelleştirmesinin içinden çıkmak kolay görünmüyor. Bu rasyonalleştirme, elbette, beraberinde hukuk-şiddet-egemenlik ilişkilerinin mahiyetini nedensellik mantığıyla temellendiren bir yol izlemektedir; böylece, egemenliğin yasayla, hukukun şiddetle ilişkisini perdeleyerek, adaletin yasaya ve toplumsalın egemenliğe indirgenmesiyle sonuçlanan bir açıklamaya varılmaktadır.

Derrida, bu nedenle devletin temelindeki şiddetin deşifre edilemez olduğuna işaret ederek otoritenin temelinde “mistik” bir şey olduğundan söz eder.[8] Hobbes’un “söylemi” de bu mistik temelden neşet eden bir “yorum modeli” olarak ortaya çıkmıştır diyebiliriz. Farklılaşarak içselleşen kurucu bir paradigma. Derrida’nın bu yorumsama modelini yapı-söküme uğratması esas olarak “şiddet” ve “adalet” kavramı çerçevesinde olur. Hem şiddet ve yasa arasındaki hukuk kılığına sokulan gizemli ilişkinin açığa çıkarılması, hem de adaleti yasaya-yasalara uygunluğa indirgeyen rasyonalleştirmenin sökülmesidir söz konusu olan.

Derrida yorumu doğrudan Hobbes’u konu edinmez; ancak, sorguladığı şey tam da onun inşa ettiği siyaset felsefesinin kurucu yapısıdır. Adalet sorunu, demek ki mevcut siyasal alanın, siyasal olanın ve siyaset düşüncesinin temel açmazının sergilendiği yerdir. Temel sorun, adaletin yasaya indirgenemezliğidir, adalet yasa değildir. Adil olan ile olmayan arasındaki kararın hiçbir zaman bir kuralla ya da yasayla güvence altına alınamayacak oluşu söz konusu açmazı(apori) gösterir. Adalet, yasanın ötesinde bir talep ve çağrı olarak ortaya çıkar; egemenlik yasa aracılığıyla sadece kendi mutlaklığının güvencesini teminat altına alır. Hobbes mantığında belirgindir bu güvence tasarısı. Hobbes, bu mutlaklığın adaletin koşulu olmasından hareketle adaletin imkanını da bu koşula bağlamakla kalmaz,  adaleti zorunlu olarak bu noktaya indirgemenin rasyonalitesini inşa eder. Egemen, her ne kadar bir sözleşmeden bahsedilse de, esas olarak güç ilişkilerinin düzenlenmesinde galip olanın adıdır ve -Nurdan Gürbilek’in ifadesiyle- yasa, galibin adaletidir.

Derrida’nın sorgulamasında, “yasanın egemenin adaleti olması”, bir açmaz olarak ortaya konulur; burası Hobbes’un ve sonrasında örneğin Carl Schmitt’in siyaset felsefesinin neyi atladığını ya da atlattığını gösterir. Siyaset burada ontolojiye indirgenmiştir, yani mevcudiyete, olana; olması gereken de bu salt olana indirgenerek gerekçelendirilmiştir, bunu yapabilmenin yolu ise, temel açmazın yoksanmasından geçer. Bu haliyle Derridacı düşüncenin her alanda sorgulamaya yöneldiği “mevcudiyet metafiziği”nin siyaset felsefesindeki karşılığı gibi ortaya çıkmatadır mevcut yaklaşım diyebiliriz.

“Yasanın açmazı”, yani yasa ile adalet arasındaki, belirli kurallar ya da kural olarak egemenin buyruğu ile belirlenmemiş adalet talebi ya da çağrısı arasındaki, başka bir açıdansa genellik ile tekillik arasındaki çatışmadan kaynaklı diyebileceğimiz bu açmaz atlanarak, söz konusu metafizik kendi kendini meşru kılan bir düzen anlayışını mutlaklaştırmaktadır. Bu meşrulaştırma biçimi de düzen ile o düzeni ele geçirmiş olanın arzusunu aynı şey haline getirmenin -yasa ile egemenin sözünü aynı anlama dönüştürmenin- zorunlu mantığını kurar hızlı bir geçişle. Bu gecisi olanaklı kılan metafizik düşüncenin işleyişidir bir bakıma. Bu nedenle de, sorgulamanın, “insan doğası” anlayışına yaslanan metafizige yönelik olarak başlatılması ve “şiddetin eleştirisi”nden doğru genişleyip ilerlemesi zorunlu görünüyor.

 

______________________________________________

[1] Hobbes, Thomas (1588-1679). On yedinci yüzyıl felsefesinin materyalist filozoflarındandır. Bacon’ın ampirizmden ve Galileo’nun mekanik fiziğinden etkilenmiş bir tür “mekanik materyalizm”dir bu. Evrende yalnızca madde vardır diyen ancak, bunun, “gözlem ve deney”i dayanak alan bir “ampirisist materyalizm” olduğunu söyleyebiliriz. Varolan her şey, maddenin biçimlenişi anlamına gelen cisimlerden ibarettir ve felsefenin konusunu bunlar oluşturur. Gerisi teolojinin alanına girer. Hobbes, siyaset felsefesini ve ahlak felsefesini, materyalist bir düşüncede birleştirerek teolojiden kurtarmak ister, ancak bu girişim daha çok felsefesinin teolojiyle bulaşık olmasını getirir. Rasoynalist ve materyalist olarak Hobbes’un, siyaset felsefesini metafizik bir rasyonalite olarak inşa ettiğini söyleyebiliriz.

[2]  Leviathan, Yapı Kredi yayınları, 6.Baskı:İstanbul, Ocak 2007, çvr: Semih Lim. Verdiğim ağlantıdan kitaba ulaşılabiliyor.

[3]  Siyasi İlahiyat/ Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, Carl Schmitt, çvr: A.Emre Zeybekoğlu, Dost Kitapevi.

Schmitt, Hobbes’tan gelen “egemenlik kuramı”nı açıklığa kavuşturur burada. Egemen, olağanüstü hale, istisna durumuna karar verendir sözleriyle açılan kitap, yasayı egemenin sözüne indirgeyerek bir anlamda Hobbes’un yapmak istediği şeyi apaçık kılar. 3.Reich ile, Nazizmle kurduğu ilişkinin bu felsefeyle ilgisini kurmak zor değildir, ancak “egemenlik kuramı” sorunu bundan ibaret değildir. Özellikle “istisna teorisi” bağlamında düşünüldüğünde. Agamben “egemenlik” sorununu, Arendt ile Foucault arasında bağ kurmaya çalışarak ve Benjamin’den el alarak, hem nazizm öncesine hem de sonrasına genişletip bir tarih sorunu içinde ele alıp sorgular Schmittçi düşünceyi.

[4] Siyasetin bir felsefesinden söz edilecekse, bunun temel argümanının “sözleşme teorisi” olduğunu öne sürmek mümkün. Bu teoride, devlet insan yapımıdır ve insan doğasından kaynaklanan bir yapıntı olarak anlaşılmalıdır. Buna göre, toplum, ancak sözleşmeyi zorunlu kılan insan doğasından çıkarak anlaşılabilir. Toplumsallığın, yurttaşlığın ve dolayısıyla egemenliğin doğal süreçler gibi anlaşılmasını ve düşünülmesini getiren bir yaklaşım söz konusudur burada. Hobbes, Locke ve Rousseau gibi düşünürler tarafından -birbirinden ayrı ve hatta karşıt yönlerde- teorik bir araç olarak kullanılmıştır.

Sözleşme teorisine dair bir makale: Hobbes ve Rousseau: Toplumsal Sözleşme Kuramı

[5] Leviathan

[6] Biyo-iktidar: Foucault ile siyaset düşüncesinin, toplumsal gövdenin iktidarla olan bağını anlamaya yönelik bir düşünüşü mümkün kılmak üzere gündeme sokulduğunu söylebiliriz bu kavramın. İktidar, bedenleri ve davranışları yöneten, yönlendiren, bir pratik süreçler bütünü gibidir burada. Gündelik hayat, yalın yaşam ya da Agamben’in “çıplak hayat” dediği biyolojik yaşam, bizzat iktidarın nesnesi ve öznesidir. Foucault bunu, modernlikle birlikte beliren bir sorun alanı olarak ele almıştır; Agamben ise, iktidar kavramını egemenlik kavramı açısından ele alarak ve Foucault’yu Arendt’in çalışmalarıyla birleştirmeye çalışarak biyo-iktidar sorununun kökensel olduğunu öne sürer.

[7]  Kutsal İnsan/ Egemen İktidar ve Çıplak Hayat,   sf.104, Giorgio Agamben, İngilizceden çeviri: İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları.

Agamben’in tüm teorik-politik çalışmalarında sorguladığı şey, en sofistike haliyle bu kitabında görünür; hukuk-egemenlik-şiddet arasındaki mutlak bağıntılılık ilişkisi, iktidar sorununu bir “egemenlik sorunu” bağlamında ele alarak “çıplak hayatın temellük edilmesi” sorunu olarak sorgulanır. Bağlantı kaybolmazsa, kitaba şuradan ulaşılabiliyor şimdilik.

[8]  Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Aykut Çelebi’nin hazırladığı bir derleme olarak içinde çıktı Metis yayınlarından.

Derlemenin çıkış noktasını, Walter Benjamin’in aynı adlı tartışmalı makalesi oluşturuyor. Makale hayli kısa olmakla birlikte, önermeleriyle ilginç tartışmalara yol açmış, kolayca anlaşılır bir metin olmamıştır. Derlemedeki diğer yazılar bu tartışmalara çeşitli açıklıklar getiriyor ve yorum imkanı sunuyor. Jacques Derrida’nın Benjamin’in makalesini hem yapı-söküme uğrattığı hem de diyalog halinde olduğu değerlendirmesi de bu derleme içinde yer alıyor, bkz; “Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli”.