Archive for the ‘entelektüalize-edilmişler’ Category

b şıkkı

15 Mart 2016

“Terör ve terörist tanımını yeniden yaparak Ceza Kanunu’na derç etmeliyiz. Ya bizim yanımızda olacaklar ya da teröristlerin yanında yer alacaklar. Bu işin ortası yoktur.”

Son konuşmasında muhtarlara değil ama Tıp Bayramı bahanesiyle doktorlar üzerinden hepimize bunları  söyledi Recep Tayyip Erdoğan. Başkanlık lafını etmediyse de, Ankara katliamı üzerine bindirilen “bizden değilseniz onlardansınız”ın anlamı açıkca başkanlıktı. Pek çok bakımdan, 11 Eylül sonrası Bush edasındaydı konuşması.

CdifQZ4WEAEqFK4

8 Mart 2016. Kadınların yürüyüşünden bir kare.

Hobbescu bir siyaset alanında yaşıyoruz çok uzun zamandır. İstisna durumunun daimileştirilmesinden bahsediyorum özetle.

Zamansal sınırlarını ve iç-dış nedenselliklerini her yönüyle kaydetmek zorsa da -öyle ya, ne zaman öyle değildik ki diye sormak mümkün- açılım üstüne açılım yaparak “Yeni Türkiye’yi” inşaa yolunda giderken hızlıca “savaş hükümeti” haline gelen siyasal iktidarın bugünkü durumunu anlamak bakımından bir kaç eşiğe işaret etmek yerinde olacaktır. İlkin, siyasal iktidar açısından bir travma haline gelmiş olan Gezi Olayı’ndan bahsetmek gerek. İkinci olaraksa, 7 Haziran seçimlerindeki hezimeti akılda tutmaktalı; Kürt hareketinin Kobane’deki askeri-siyasi kazanımlarına paralel AK Parti’nin Suriye ekseninde çuvallayan dış politikasını da bu iç hezimet olayı ekseninde almak yerinde olur.

Dün Erdoğan’ı dinlerken Thomas Hobbes’u hatırladım haliyle, istisnanın kural haline sokuluşunun özel bir dönemini yansıtıyordu söyledikleri. Açık açık “bizden değilseniz teröristsiniz” diyebiliyordu, çemberi genişletip öyle HDP ile falan da sınırlı kalmayacağını doğrudan dile getirebiliyordu ekranlarda.Ankara’daki bombalama eylemini gerekçe gösteriyordu bu kez; bombanın toplumu hedef aldığına işaret ederek toplumsal adına siyasal mutlakiyet talep ediyordu bir bakıma.

Hobbes yaşasaydı Erdoğan’ı dinlerken derinlerden çıkıp gelmeye çalışan Leviathan’ın suretini görebilirdi belki ekranda, ama içinden “adam doğru söylüyor” diye geçireceğini tahmin edebiliriz. Nitekim o da rahmetli  ideal çözümün bir tür momarşi olduğunu düşünürdü. Egemen her zaman haklıydı, dahası her daim haklı olmalıydı; yapıp ettikleri tümden yanlış olsa haksızlık ve  kötülükten ibaret olsa bile ses çıkarmamak, itiraz etmemek gerekir, düzen müzen kalmaz her şey kaosa döner allah muhafaza. Bizde “ya başkanlık ya kaos” diye kaos çıkaran bizzat egemenliğin kendisi ama büyük bir teorik sorun sayılmaz bu Hobbes felsefesinde; kaosmuş savaşmış zorbalıkmış, olur böyle şeyler,  egemenin vurduğu yerde istikrar biter sonuçta, Hobbes için önemli olan budur. Erdoğan olmasa mağalarda yaşayıp kıyasıya birbirimizi yok edecektik herhalde fikri çok saçma duruyor tabii ama kime anlatacaksın.

Erdoğan’ın bir grup gence konuşurken “birilerinin dediği gibi insan insanın kurdu değildir” dediği için Hobbes’la çatıştığı falan sanılmasın! Kulaktan dolma duymuş sallıyor öyle, kendisini de eşref-i mahlukat sayıyor zira. insan dediğine bakmayın, insandan kastı kendisi ve katıksız kendisi gibi olanlar. “Biz ve onlar” diye caart diye kolayca ayırması boşuna değil, özel bir maharet de değil, allah vergisi, kendisi şahsen bizzat “biz” demek. Gerisini siz düşünün artık, artık nasıl yaparsınız kendinizi terör’den ayırmak için, entelektüel maharetinize kalmış.

Erdoğan’ın “kardeşlik” dediği şeyle Hobbes’un “barış” dediği şey de bir açıdan benziyor. Arzu ettiği yeni anayasa, yani -anayasayı “toplum söyleşmesi” sayacaksak- istediği yeni toplum söyleşmesiyle kendisine verilecek mutlak güç sayesinde bahsettiği kardeşlik mümkün olacak, Hobbes’ta barış’ı böyle bir mutlak yetki devrinde mümkün görmüştü. Herkes doğa durumundan gelen haklarını egemene devrettiğinde oluşacak olan mutlak egemenlik durumunda ancak barış mümkün olabilir Hobbes’a göre. Tabii Hobbes Erdoğan’a kıyasla felsefe yapıyordu ve daha içtendi, kişisel olarak Leviathan olma arzusunun pencesinde kıvranmıyordu ya da tünelin ucunda görünen karanlıktan kendini kurtarmaya çalışmıyordu; yaptığı şey siyaset felsefesiydi ve kategorik olarak barış dediğinde yalan söylemiyordu!

Her neyse….

Tam bu noktada büyük ve can alıcı -kelimenin gerçek anlamıyla can alıcı zira süreç fiilen canla alıyor- bir paradokstan söz etmek gerektir. Patlayan bombalar, tanklı toplu savaş manzaraları, mehter marşlı nostalji yüklü güç gösterileri, iç-savaş tehlikesi, güvenlik diye diye sürekli yayılan ve derinleşen güvenliksizlik, istikrar dendikçe her alanda yoğunlaşan ve bağlamı belirsizleşen şiddet ortamı vs. vs. “Egemenliğin paradoksu” diyebiliriz buna kısaca, Agamben öyle diyor; bedeli somut olarak kaybolan hayatlar parçalanan bedenler çaresiz kalan insan halleri olan soyutlama düzleminde ise ne kadar devredersek devredelim mutlak bir egemenliğin kurulamayacak olmasından kaynaklanan sonsuz bir paradoks.

Erdoğan müridiyseniz ya da kalben Hobbesçu olduğunun farkında olmayan bir liberalseniz, o kadar kusur kadı kızında da olur diyebilirsiniz içten içe. Hem sıkışsanız bile imdada yetişecek bir “öteki” var devrede nasıl olsa; şimdi bu öteki, kuralsız kaidesiz bir kör “terör” kılığında çıkıyor siyaset sahnesine üstelik; “ama hendek”, “ama terör”, “ama özyönetim” ile içinden çıkamayacağınız bir sıkıntı olabilir mi? Savaşı her yere taşıyacağını söyleyen, tam o esnada da şehrin merkezlerinde, otobüs duraklarında bombalar patlarken “teröre karşı” olmanın tadından yenir mi?

Kural, bu durumda haliyle egemen’in, patron’un, fiili başkan’ın ya da kendisini hayal ettiği gibi söylersek padişah’ın iki dudağı arasındaki istisna’nın mutlaklığına dönüşüyor. Tam da Benjamin’in “içinde bulunduğumuz olağanüstühal istisna değil kuraldır” dediği anlamda bir süreç yaşıyoruz. Yeni bir terör tanımı talep ederken Erdoğan, bu tanımın çoktan yapılmış olduğunu ve fiilen uygulandığını, bizzat o anki kendi konuşmasının bu tanımı ortaya koyduğunu biliyor elbette. İstediği şey onun yasalaşması, bir yasa olarak uygulanması, bahsettiği biz’den olmayanların derdest edildiği bir yasal işleyişe dönüşmesi. Egemenliğin paradoksu sürekli daha fazla egemenlik talebidir aynı zamanda.

Yoksa, ceza yasasına derç edilmesini istediği terör tanımı fiilen uygulanıyor zaten; akademisyenler, yazarlar, öğretim görevlileri işlerinden oluyor, soruşturmalara tabi tutuluyor, dışlanıyor, şeytanlaştırılıyor ve hareketsiz bırakılıyorlar çoktandır. Arzu ettiği uygulamalar yapılıyor, bunun yetmemesinin nedeni söz konusu paradoksun nihai çözümünün olmamasında. Siyasal iktidar ayağının altındaki zeminin kayganlığını fark ettiği anda, güç arzusuna yenileceği bir çarka düşmüş olur. Asla güvende duyamaz kendini, asla tebasına ikna olamaz.

Bir başka konu, önceki günkü Ankara katliamdan sonra özellikle, “hep birlikte terörü kınama” korosuna dahil olup olmamakla ilgili. Biliyorum, bu türden değerlendirmeler yapanlardan şiddetle talep edilen bir şey, iki laf da terör’e karşı edilsin. O da yetmez, somut olarak PKK ve Kürt Siyasi Hareketi lanetlensin, bu olmuyorsa hiç değilse sistematik olarak suçlansın. En son, “savaşı her yere taşıyacağını, her şekilde intikam eylemlerinin yapılabileceğini” resmi olarak söyleyen KCK’nın, mevcut egemenliğin ateşine nasıl odun taşıdığından, Erdoğan’ın savaş hükümetini ona karşı savaşma iddiası ile nasıl meşrulaştırdığından falan bahsedilebilir elbette.

Ne kadar üzerinde durulsa azdır bu meselenin, ama bu soruşturmanın ve sözün tam da “ya bizdensiniz ya da terörist” koşulunun önünde yapıldığını hiçbir şekilde bulanıklaştırmamak gerektir. Bunu engellemenin yolu, Sur’da, Cizre’de, Silopi’de, yarın Şırnak’ta gerçekleşen ve gerçekleşecek olan kıyıma karşı durmakla Ankara’daki vahşi saldırganlığa karşı durmayı birleştirebilmekten geçer. O “hep birlikte terörü kınama” korosu güçlendikçe savaş ve şiddet sonlanmaz, sadece bazı seslerin, çığlıkların, acıların duyulması engellenmiş, bastırılmış olur.

İstisna hali kurallaşınca ya da başka bir deyişle olağanüstühal olağan hale dönüşünce şehirlerin yıkılması, yanmış, parçalanmış bedenler, sağda solda patlayan bombalar da doğal afetler gibi birlikte yaşamaya alışmamız gerektiği söylenen bir kader görünümüne bürünüyor. Sürekli feryat figan, ama durumda bu yani! Derin bir üzüntü, çaresizlik duygusu, kızgınlık, nefret, acizlik ve çıkışsızlık hali; doğal afetten tek farkı, patlayan bombalardan sonra sağa sola ve birbirine şiddetle yönelen acılı tepkiler oluyor, ki çoğunluk hedefini şaşırmış, şaşırtılmış, her zaman sondan başlayan, nedenlerle sonuçların çorbaya döndüğü ve çoğunlukla da başladığı gibi sonlanan, ölenin öldüğüyle geride kalanın acısıyla kalakaldığı tepkiler…

Sonra? Sonrası, şimdilik, hiç!

“B şıkkı” diyebiliriz yalnızca. Videoyu izlemiş olmalısınız; oradaki kadında B şıkkının ne olduğunu bilmiyordu, bildiği A şıkkı’nı istemediğiydi. “Ya bizdensiniz ya terörist” ikilemine bir cevap verilecekse, oradan başlamalı.

 

yılanın yumurtası

01 Aralık 2014

schlangenei“Tanrı’dan çok uzakta yaşıyoruz. Yardın etmesi için dua ettiğimizde bizi duymuyor olabilir. Bu yüzden birbirimize yardım etmeliyiz. Uzak bir Tanrı’nın bize çok gördüğü affedilişi birbirimizden esirgememeliyiz”

Ingmar Bergman’ın, 1977 yapımı -olgunluk zamanı eserlerinden- Das Schlangenei/The Serpent’s Egg  -“Yılanın Yumurtası”– filminde geçiyor bu diyalog.  Bergman’ın varoluş sorununu, “Tanrı’nın sessizliği” metaforuyla dert edindiğini biliyoruz. Ama burada söz konusu edilen “tanrıdan uzak yaşıyoruz” sözünde başka bir vurgu daha var sanki.  “Tanrı bizi duymuyor olabilir”, evet; ama, bu uzak düşmenin nedeni apaçık değildir. Sorun da, bu nedenle Tanrı’nın sessizlğinden ziyade bu uzak düşmüşlüğün belirsizliğidir.

Hem nedenleri hem de uzaklığın ne anlama geldiği bakımından bir muğlaklıktır söz konusu olan. Auschwitz’den sonra hala kapatılamamış olan etik boşluk da bu muğlaklıla ilgilidir yine. Bugün eğer, kötülük sorunu bağlamında, Tanrı’yı, merhametin ve adaletin yokluğundan ötürü ya  da dünyayı kaplamış olan kötülük dolayısıyla  bir “günah keçisi” haline getirmemek gerekiyorsa, söz konusu boşlukla ve muğlaklıkla daha güçlü bir şekilde karşılaşmak gerektir.

Böylesi bir karşılaşma için akla Schopenhauer’in gelmesi şaşırtıcı olmayacaktır sanırım. Çünkü Schopenhauer, hayatın anlamlılığını sorgulamaya yönelirken kötülük sorununu da teolojik düzlemden çıkaracak bir müdahale gerçekleştirir. Böylece, 19. yüzyıl felsefesinin aykırı simalarından biri olarak, kötülük sorununun kavranışında da önemli bir değişikliğin meydana gelmesine etki eder. Onun, “kötülüktür dünyada egemen olan ve budalalık da büyük söz sahibidir” deyişi basit bir aforizma olmaktan çok, dünyanın ve varoluşun anlamına dair bu temel bir değişikliğin işareti olarak alınabilir. Schopenhauer, Leibniz’in dünyayı “mümkün dünyaların en iyisi” olarak formüle eden teodisesinin acınası olduğunu söylerken, hem Tanrı’ya hem de Akıl’a dayalı “iyimserliklere” kökten bir sınır çeker aslında. Söz konusu bu “iyimserlik” dinlere ve felsefeye damgasını vuran bir yönelimden kaynaklanır. Optik bir yanılsamanın ürünü olarak -varlığın hakikati hilafına- yeniden ve yeniden üretilir.

Schopenhauer kötülük sorununu dünzevileştirir bir bakıma, ama bu  dünyevileştirme açıkça görüleceği üzere, örneğin  Aydınlanmacı bir iyimserlik de içermez. Uygarlık, asla basitçe rasyonel olarak öyle de yada böyle ilerleyen bir süreç değildir kesinlikle. Schpenhauer’in terminolojisine göre, çeşitli şekillerde “istencin nesneleşmesi” anlamına gelen bu süreç, “ilerleme” adına kayıtsızca olumlanabilecek bir süreç de değildir. Aksine, bu anlamda “tarih” dediğimiz şey, dünyanın ve insanın neden aslında hiç var olmamış olsa daha iyi olabileceğini kavramamız için bir başlangıç noktasıdır yalnızca. Istırabın ve insan sefaletinin rasyonalize edilemeyecek bir boyutu vardır; orada dünyanın karanlık resmini ve kötülüğün mahiyetini yeniden düşünmek zorunda kalacağımız ipuçları belirir.

Schopenhauer’in, akademik tarihte rağbet görmese de, modernist edebiyatı, müziği ve sinemayı, varoluşçu sorgulamalara, psikanalize ve etik-estetik-politik olanı içerecek şekilde toplumsal eleştiriyi üstlenen yirmimci yüzyıl felsefesini neden ve nasıl etkilediğini tam da bu noktada anlayabiliriz. Schopnehauer’in ifrada varan kötümserliğini bir yana bırakmak istesek bile, bunu ancak kötülük ile insan sefaleti arasındaki ilişkiyi yeniden düşünerek, dahası bu ilişkinin bir bakıma rasyonalite adına üstü örtülü kalan uygarlık tarihinin anlamını sorgulayarak yapabiliriz. Bir “aşırılıklar çağı” olan “kısa yirminci yüzyıl”ın kıssadan hissesi kısaca bu olabilir.

Burada ifade etmeye çalıştığım mesele açısından, Schopenhauer’in, Freud’un analitiğinde, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin modernliği-aydınlanmayı sorgulamaya yönelik çalışmalarında, yanı sıra Hannah Arendt’in “kötülüğün sıradanlığı” hakkındaki tartışmalarında -açık ya da dolaylı olarak fark edilebilecek- etkisini anmak  yerinde olur. Schopenhauer’un “ıstırap” ve “insan sefaleti” olarak felsefeye soktuğu kavramlar, böylece insan var oluşunun etik-politik bir bağlam ya da sorunsal içerisinde  anlaşılmasına, daha doğru bir deyişle ele alınmasına yöneltilir. Adorno’nun “Dünya sistematikleştirilmiş dehşettir” deyişinde Schpenhaue’in kötücül sesinin yankılandığını duyabiliriz; “Canavarlıktır dünyanın özü; ama görünüşü, sürüp gitmesini sağlayan yalan bugün için hakikatin vekilidir”, deyişinde belki daha da fazla. Aynı şekilde, Arendt’in “fikirsizlik” ya da “düşünme noksanlığı” olarak kaydettiği “sıradanlıkta” da, bir nevi Schopenhauer’in “insan sefaleti” dediği budalalılığın -gereksinim ve sıkıntının cenderesinde sıkışmış olan budalalığın-  izlerini bulabiliriz.

Bergman’ın varoluşçu sorgulamalarında da, doğrusu böyle bir yönelimin var olduğunu sanıyorum. Yani, varoluşun gaddarlığını ve insan aczini anlamaya yönelik bir çaba içinde, Schopenhauerci bir tını. God on Trial’de,  “Tanrı’yı yargılamalıyız, belki o zaman bizi duyar” deniyordu. Bergman’ın yaklaşımı meseleyi daha doğru bir noktada formüle ediyor, bir anlamda Tanrı’yı bir bahaneye çevirmeden sorgulamaya dahil ederek.

Bergman’ın en iyi filmleri arasında sayamayız Yılanın Yumurtası‘nı.  Kendisi de hoşnutsuz olduğu filmler arasında sayar bunu. Yine de izlediğimiz bir Bergman filmidir ve çok şeyi “gösterir”. Neyi gösterdiğine dikkat etmek gerektir. Fazla didaktikleşse de, derinleşen ve yayılan korkunun yayılışına tanıklık ederiz filmin başından sonuna. “Bir kabustan uyanıyorsun ve hayatının kabustan daha kötü olduğunu görüyorsun”un filmini yapmak istemiştir Bergman. İstediği gibi biçimlendirememiş olsa da. Rüyaların kabusa döndüğü, her şeye  açıkça anlaşılsın ya da anlaşılmasın korkunun sindiği,

Bu korkunun ne olduğunu-neden olduğunu-anlamak, belki de en önemli meselemizdir. Albert Camus, biliniyor, “korku çağı” olarak adlandırmıştı yaşadığımız çağı. Bugün daha fazla korkmuyormuş gibi yapabiliyoruz, ama tespitin hala güçlü bir şekilde geçerli olduğunu söyleyebiliriz. İki yönü var bu korkunun: Hem teknolojinin gelişimiyle incelip belirsizleşiyor, hem de yaygınlaşıp doğallaşıyor aynı ölçüde. Bir yandan, korku yayılıp her yeri ele geçirmiş, solunan havaya nüfuz etmiştir; öte yandan, hayat olduğu gibi devam etmekte, hiçbir şey olmuyormuşcasına sürüp gitmektedir. Herkes gösterinin hem bir parçası hem de bir  seyircisi olarak -kurbanı olduğu kadar celladı da olarak- gündelik hayatı bütün olağanlığıyla  devam ettirmektedir.

Bergman’ın varoluşsal filmlerinde karakterler gelgitler içinde, korku ve buhranlarla yaşarlar. Yılanın Yumurtası’nda artalandaki dünya bir kabus atmosferi halinde vurgulanır. İçsel buhranlarla dışarının şiddeti aynı sürecin unsurlarıdır. Analiz kılığına bürünmüş tehditler bugün medyada daha inceltilmiş halde yayılıyor, ruhlarımıza sızıyor, düşmanlıklar ve ayrımcılıklar daha rafine söylemlerle işleniyor,  apaçık kötülükler hızla normalleşiyor, doğruyla yanlışı ayırmak en basit durumda bile imkansızlaşıyor ve herkes herkes gibi  korkuyla zehirlenirken hayatını normal olarak bütün sıradanlığıyla sürdürebiliyor.

Tanrı’dan uzak düşmüşlüğümüz, tam da bu noktada metafizik bir mesele olmaktan öte bir sorun olarak belirginleşir. Etik olduğu kadar politik bir sorundur alanındayızdır burada,  ekonomik olduğu kadar değerlerle ilgili bir sorun alanın da. “Yeni dünya düzeni” kötülüğü tarif ederek, kötülüğü altetme iddiasıyla biçimlendirilmişti. Bunun anlamı, Bergman’ın gösterdiği korkunun içselleştirilmiş  olmasıdır. Belki Camus’nün “korku çağı” dediği şeyin asıl anlamı da buradadır. Dolayısıyla aslında, hem bu kötülük kavrayışını sorgulamaya hem de iyiliği yeniden düşünmeye daha büyük bir ihtiyaç var.

Agamben’in Tanık ve Arşiv‘de bahse açtığı “boşluğu” da, yine bu noktada ele almak gerek. Metafizik olarak bu,” Tanrı’nın ölümü”yle temsil edilen bir boşluk’tur; politik olaraksa “Auschwitz deneyimi”nde karşılığını bulur. Kavramların içini boşaltan, tutamak noktalarını çözüştüren, değerleri infilak ettiren ve her şeyi sıradanlaştıran bir boşluk. Bu boşluğun, elbette, dünyanın büyüsünün yiririlmesiyle bir ilgisi var, ancak artık anladığımız şey meselenin dünyayı yeniden büyülemekle ilgili olmadığıdır. O “boşluk”la karşılaşılmamıştır henüz, yani hesabı yapılamamıştır. “Artakalanlar” ya da Primo Levi’nin değişiyle “kurtulanlar” açısından -yalnızca kamplardan kurtulanlar için değil, yaşamda kalan herkes için- esas mesele hükmünü sürdürmektedir ve dünyanın herhangi bir köşesinde “doğal durum”muş gibi süregiden insana ait insanlıkdışılığın çözümüne dair ipuçları dahi oluşturulamamıştır.

Tanrı’dan uzak kaldığımız kadar, Utanç’tan da uzak sayılırız kesinlikle.

Agamben, “artakalanlar”ın, tam da “tanıklık edilemez bir şeye tanıklık ettikleri için” geriye bir “boşluk” kaldığından söz eder. O boşluğun dayandığı “maddi zemin”, içinde yaşadığımız dünyanın gerçekliği, Tanrı’yı olduğu gibi Utancı’da yutmakta, her olayı aynı hızla gösterinin bir parçası haline getirmektedir.

İdeolojiler ve inanç biçimleri, tam da bu ortak zeminde işlediği için, kendi başlarına meseleyi anlamızı kolaylaştırmazlar aslında. Hiçbir inanç ya da fikir kendi başına kötülüğü de iyiliği de açıklayamaz, insan varoluşunun etik geçerliliğinin güvencesini sunamazlar. Elbette, ideolojiler ve inançlar sürekli olarak işin içindedirler, ve sorunu sürekli perdelemekle işilevselleşirler…

Heiddeger, Nieztsche’nin “Tanrı öldü” sözünü değerlendirirken “henüz düşünmeye başlamadığımız”dan söz eder. Saptamanın hala geçerli olduğunu kabul edebiliriz. Hatta, söznü etmeye çalıştığım boşluk’u biz aslında aşırılaşmış -aşırılaştığı ölçüde sıradanlaşmış-  fenomenlerin doluluğuyla deneyimlediğimiz için, sorunun da politik olarak aşırılaşmış bir şekilde bugün daha fazla geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Hayat, “postmodern durum”dan dolayı, artık her alanda ve her anında “sömürgeleştirilmiş” durumda. Bu aynı zamanda ve daha çok düşünmenin sömürgeleştirilmiş olması demek.

Soru belki de artık şudur: Olmaya bırakılmışlık’ta, hayat böylece sürüp giderken düşünme’nin, dahası düşünmeye başlamanın olanağı var mıdır?

batan geminin malları

28 Mart 2014

memleketin durumu, titanik’i akla getiriyor. son suriye ile “olası savaş”  tape’sinden sonra özellikle. “tape siyaseti” olabilir bu batışın adı, ya da “tape’lerin ardında”. kayıtların içeriğinde ortalığa saçılan veriler kadar bunların ortalığa saçılma yolu da derinleştiriyor bu duyguyu. batıyoruz ve kimsenin elinden bir şey gelmiyor. acaba öyle mi? kimsenin elinden bir şey gelmediği doğru olabilir de, “batan gemi” teşbihi açısından acaba öyle mi? bir an için, zizek’in james cameron’un titanik filmine dair yorumundan hareket edersek, belki başka bir şekilde düşünebiliriz. zira standart yorumun aldatıcılığı hakkındadır zizek’in açıklaması. çünkü, bir felaket olarak titanik faciası, aksi gösterilmek istenmesine rağmen, toplumsal gerilimlerin, sınıfsal, ideolojjik ve kültürel çatışmaların açığa çıkma ve patlama uğrağıdır aslında. yani, “ölüm var hacı, hepimiz aynı gemideyiz, sevelim sevilelim”den öte bir patlama uğrağı. zizek, filmin mantığında, bizzat “facia” dolayısıyla bu uğrağın anlamının kaydırılmak üzere yapılandırıldığını öne sürer. buzdağının gemiye çarpmasının anlamı çift yönlüdür buna göre. facia, hem bir çıkmaza yönelik gerçek’in cevabı olarak  anlam kazanır, hem de bu cevabın kendisi yeniden mevcut yapının başarısızlığını ve imkansızlığını gizlemek üzere kullanılır: batıyoruz, yoksa ne büyük bir aşımız olacaktı. zizek, burada, “ikili bir ideolojik aldatma söz konusu” olduğunu söyler. cünkü, tam da o kaza ve batış dolayısıyla mutluluk fantazisine bir dayanak sağlanmış olunur. zizek’in deyişiyle bu facia, çok daha büyük başka bir faciayı önler. böylece dolaylı olarak, fantazinin yapılandırdığı gerçeklik düzlemi de bir dayanağa sahip olur. diyelim akp denilen buzdağı, türkiye denilen gemiye çarptı. ya da tersi. batıyoruz. yine de, geminin batışı değil bu batışın ne türden bir fantaziyi dolayısıyla da nasıl bir gerçeklik düzlemini aslında ayakta tutmak üzere yapılanmış olduğunu anlamamız daha büyük bir sorun. özellikle “vatana ihanet” lafı etrafında dönen tartışmalara dikkat edilmeli sanıyorum. iktidarı ve muhalefetiyle, organik ve inorganik aydınlarıyla seçim sath-ı mahaline girmiş siyaset sahnesinde “batan geminin malları”na bakarken, batsa mı batmasa mı daha iyi bilemiyor insan. aslında her iki durumda da  sorun, mevcut facia’nın önünde ve ardında nasıl bir illüzyonu sürdürmek zorunda kalıyor olduğumuzudur.

kızlı erkekli

14 Kasım 2013

Sosyal medyanın teamüllerinden biridir “trolleri beslememek”.

Fakat, bizzat başbakanın ve  şürekâsının “baştroll” olduğu durumda siyaset ister istemez trolleri beslemek anlamına geliyorsa ne yapılır! “Kızlı-erkekli aynı evde kalıyorlar” etrafında dönen geyiğin politik içeriğini de buradan kurtarmak zor gerçekten.

Çünkü, “troll” denilen davranış biçimi bir siyaset tekniği haline gelince, “yöntemleri kötüye kullanmak”la ya da basitçe “kafa ütülemek”le örneğin, hem daha büyük ve gizli bir başka gündemi -ya da gündemleri- manipüle edebilmekte, hem de gerçek bir içeriğe ulaşmayı sabote ederek sırf “kendi kendini gündemleştirebilmek”tedir. Bunun ne kadar önemli ve anlamlı olduğunu, nasıl doğru anlaşılması gerektiğini “açıklayacak” geniş bir “kanaat teknisyenleri” ordusu da hazır bulunmaktadır üstelik.

“…ve Ahlak” başlıklı epey bir yazı birikmiş durumda son bir haftadır. Yine de, kendi ilgilerim açısından, bu gündemi, etik’in politik olan’la ilişkisini düşünmek için bir zemin olarak işaret edeyim soğumadan. Bu mesele, politik bir sorun olarak, “etik” ile “ahlak” arasında yapılabilecek ve yapılması gereken  ayrımın ideolojik-politik olduğu kadar felsefi yönünü de gösteriyor.

Bunun anlamı, bu türden ahlak tartışmalarının ve kamplaşmaların, bizzat “ahlaki zemin”in kendisine yönelik etik bir problematik olarak ortaya çıkıyor olmasıdır. Ahlaki olan yine etik-dışılığın ideolojik savunusu, mevcut durumu meşrulaştırmanın söylemi olarak işlev görüyor. “Kızlı erkekli aynı evde kalıyorlar” sözünü gerçi tartışılırken “öğrenci evleri meselesi” olarak ifade etme gayreti var ama öyle bile olsa konunun ahlaki boyutu değişmiyor.

Gezi’den sonra artık kapatılması mümkün olmayan politik yarılmalardan biri bu açıkcası. Siyasal iktidarın başka türlü başedemeyeceğini anladığı bu yarılmalardan kurtulamak için tercih ettiği yol “kutuplaşmaları derinleştirmek” oluyor ve bunu da en kolay yoldan “siyaseti ahlakileştirme” yolundan yapıyor çoğunluk.

“Kızlı erkekli” bahsini, bu nedenle, hızlıca “bireysel özgürlükler” ile “toplumsal değerler” arasında bir uyuşmazlık tartışmasına, bunu da mevcut haliyle konumlanmış irili ufaklı siyasal kimlikler üzerinden cereyan eden “iktidar” ile “direniş” arasındaki çatışmaya dönüştürmek etmek pek yerinde olmayacaktır. Bu yaklaşım sorunun iktidar-muhalefet çatışmasında, yani “merkez”de kalması anlamına gelebilir ancak. Oysa, “muhalefetin iktidardan daha kötü olduğu”nu söylemenin artık amiyane bir tabire dönüştüğü reelpolitikte, trollüğün bizzat bu yapıdan beslenerek siyasalı hegemonize ettiği açık olsa gerek.

Devamında “meşru” ve “gayrı-meşru hayatlar” ayrımının dile getirilmiş olması, bu “kızlı erkekli” bahsinin en kritik noktası sayılır. Ahlakın ahlakçı savunusunun tam da bu kritik eşikte “ahlak-dışı”na geçişidir söz konusu olan. Bu ahlakçılığın “muhafazakar demokrat” adıyla kendi kendini adlandırmış olmasını da .neyle karşı karşıya olunduğunu göstermesi bakımından- geçerken anmak yerinde olur.

Meşru ve gayri meşru üzerinden hangi hayatın yaşanmaya değer olduğunu ayrıştırmaya yönelik söylem, Agamben’in “egemenliğin doğası” hakkında izsürmelerinin önemle üzerinde durduğu bir boyuttur. Ahlakçılığı aralayabilirsek göreceğimiz üzre bir tür egemenliğin paradigması saklıdır burada.

Bu noktada, “yaşam tarzı” meselesi olarak görünen şeyin  “yaşamın kendisi”yle ilgili olduğunu ve “Erdoğan ekibi”nin dilinde beliren ifadelerin -muhtemelen Gezi’nin bir çatlağı olarak- tam da bunun semptomu olduğunu tespit edebiliriz.

Çoğunluğun çoğunluğunu almış olsa dahi siyasal iktidarın egemenlik sisteminde bir düzen olarak kendini düze çıkmış sayamıyor oluşu hiç de basit bir paradoks değildir. Tıpkı bitmeyen “mağduriyet” söylemi ya da hayatın meşru ve gayrı meşru olarak tasniflenmesi gibi. “Siyasetin ahlakileştirilmesi” bu noktada semptomla başetmeye çalışmanın bir yolu olduğu kadar, duruma göre etik-dışılığın bir tezahürü olarak toplumsal muhafazakarlığın siyasal muhafazakarlığa eklemlenmesi arzusunun da karşılığıdır.

“Ahlakçı bir ahlak savunusu”nun iktidar söylemine eklemlenişi, toplumsalın “dikişlenme”sindeki yeri kolayca tespit edilebilir elbette. Bunun karşısında -mekansal olarak bir karşı karşıyalık olmaktan çok, siyasal olanın ve siyasal alanın içinde bir yarık ve kırılma halinde- politik olarak değerler ve özgürlükler, birey ve toplum, egemenlik ve hayat, reel ile virtüel  arasındaki kadim ilişkileri -ve karşıtlıkları- problematize eden “etik” yer alır.

Bu açıdan “yaşam tarzı” meselesinin, “gelenek-modernlik“ çatışması olarak yeniden üretilmesinden, “toplumsal değerler”le “özgürlük” ilişkisini mevcut siyasal alanın sorgusuz sualsiz bırakılarak söylemsel üretimini sağlayacak şekilde anlaşılmasından kaçınmak gerektir. Erdoğan iktidarının bu noktada bir başarısı varsa o da -bir troll olarak- “hepimizi” kendisini “beslemek” mecburiyetinde bırakabilmesidir. “Gezi olayı”nda hükme bağlanmamış bir imkan olarak uç veren şey tam da bu „mecburiyetin“ aşılabilirliğidir.

Kamusal olan’ın özel alanla ve özel olan’ın politik olan’la ilişkisi bu son „geyik muhabbeti“yle siyasal alanın sınırlarını genişletebilmenin imkanlarını sunuyor. Ama, doğrusu “ahlakın ahlakçı savunusuna karşıtlık” dışında politik olarak ne üretildiğinden şüpheliyim. Geyik muhabbetinin hakikatine bu karşıtlıkların ve tepkimelerin içinde ne ölçüde yaklaşabildiğinden de.

Devletin ahlak bekcisi olup olmadığını tartışmak bile öyle görünüyor ki, ya da hatta bu öyle çalışıyor ki, siyaset felsefesi açısından sorunu yeniden -otoriterlik ile liberalizm arasındaki bir çatışma olarak- “egemenliği” saklayan bir boyuta şıkıştırmak olacaktır. Elbette, “insan hakları” temelli “hukuk düzeni” mantığı içinde mevcut siyasal iktidarın çelişkilerini derinleştirmek ve bunu iktidara karşı kullanmakta  yanlış bir şey yok; ancak, bütün “siyasal alan”ın bundan ibaret bir “direnme” çabasından ibaret olması çıkışsız bir durum oluşturuyor. Bu çıkışsızlıkta da, politik-pratik değil ama aslında politik olanın kavranılmasında düşüncenin başkalaşma imkanları boşa çıkarılıyor.

“Ahlak”, her zaman bir bekçiye ihtiyaç duyar, bu devlet olur, bir grup ya da kişi olur, ya da hatta toplum olur, her zaman mevcut ve hazır bir bekçisi vardır; buna karşılık “etik” olan ise, bu bekçilere veyahut bekciliğe karşı “hakikat” talebi ve  takibiyle ilgili olarak ortaya çıkabilir ancak. Bu nedenle trollere karşı etik olanın düşünmeye ihtiyacı var daha çok.

paranoya

17 Ağustos 2013

martha marcy may marlene, “paranoya” olarak çevrilmiş, olmamış bir film kesinlikle. “kaçabilirsin ama kurtulmazsın” tadında bir tv filmi. 10/4. paranoyanın dikkat çekmeyen, kaynağı ve oluşumu hakkında epey de sorunlu görünen bir “psikolojikleştirilmesi”. öyle ki, “insanlarin kariyere değil var olmaya ihtiyaci var” ya da “hepimiz ne ölüyüz ne diri”sözleri bile hep boşlukta kalan, eğreti duran bir çeşni oluyor yalnızca. insan ne olup bittiğini anlayamadığı için gerilemiyor bile! paranoya, burada, sistemden çıkışsızlıktan kaynaklanıyormuş gibi vurgulanacakken bizzat sistemden çıkma arzusunun kendisinden kaynaklanıyormuş gibi tersine dönmüş kılıklarda ortaya çıkıyor.

zizek’in holivud filmlerine yaptığını yapabiliriz bu durumda: “ideoloji eleştirisi”. filmi, nasıl bir ideolojik operasyonun gerçekleşmesini sağladığına bakarak yorumlayayabiliriz. bu yaklaşıma göre, böylesi filmlerin göstermeye çalıştıkları –niyetlendikleri- şey ile bu gösterim sırasında –niyetlerine rağmen- gösterdikleri şey arasında bir fark vardır. zaten ideoloji eleşirisinin kavramsal olarak konumlandığı yerde her şeyin göründüğü gibi olmama koşuludur. ideoloji eleştirisinin hala geçerli olabildiği canlı bir alandır popular kültür alanı bu çerçevede. dolayısıyla, bu türden filmlere sanatsal değerleri ya da nitelikleri açısından bakmaktansa, niyetle sonuç arasındaki “farkı” açığa çıkarmak, zizekvari film eleştirisinin temelini oluşturmaktadır.

böylece, başka bir şeyi daha yapma imkanı doğuyor; zizek’in yamuk bakmak’ta gösterdiği türde bir imkan. popüler kültürden jacques lacan”a giriş, örneğin. popüler kültür alanını, orada açıkca mevcut olmayan kavramların açıklanması ve dolaşıma sokulması için bir mücadele sahasına dönüştürmeye yöneliyor zizek böylece. gerçekliği ayakta tutan fantazinin düzeneğini ve o düzeneğin psikanalitik yapısını deşifre etme yoluyla yapıyor bunu. ideoloji eleştirisinin, ideolojinin neliği gibi bir meselenin çetrefil yönelerine rağmen hala geçerli olabilmesini sağlayan, tartışılı bir yönü olsa da, kültür endüstrisinin saf ürünlerinde varolan bu “deşifre” olanağıdır. psikoloji ile psikanaliz arasında, bu sözünü ettiğim türde ideoloji eleştirini geçerli kılan bir ayrım olduğunu da buraya eklemeli. zizek popüler sinema okumalarında psikolojikleştirilmiş malzemeyi bu ayrım uyarınca analize tabi tutarak başkalaştırır.

bir heves, deneyeyim ben de!

paranoya, -lacancı terminolojiden bakarsak- “büyük öteki”nin yokluğuyla başedememekten kaynaklı bir sorun olarak belirir. öteki’nin yokluğu, özne’nin kendindeki eksiği anlamasıyla ürkütücü bir tekinsizliğe bürünür. özne, kendi varlığını belirsiz bir şekilde tehdit altında hisseder, giderek bu tehdidin dışarıdan bir yerlerden mi aklının içinden mi kaynaklandığını bilemez hale gelir. özne’nin “büyük öteki”yle ilişkisi “ruhsal aygıt”ın -istikrarlı- işleyişinin dayanağıdır her şeyden önce. her şeyi tutarlı bir çerçeveye ve zemine kavuşturan büyük öteki’dir. dolayısıyla, diğer ruhsal arazlar gibi paranoya da, bu noktadan ele alınabilir.

öteki’ndeki eksiğin ve tutarsızlığın farkedilmesi hem bir korku nedenidir, hem de içine özne olarak yerleştirildiğimiz simgeselin ötesine geçebilmek için bir çıkış noktası. paranoya, bu açıdan, “büyük öteki”nin yokluğunu farkettiğim noktada, kendimi derin bir tekinsizliğin içinde bulmam ve varlığıma yönelik olarak belirsiz bir tehdidi duyumsamamla bir tehlike biçimine dönüşür. özdeşleşme mekanizmalarının sekteye uğradığı bir durum söz konusudur artık: önemli olan benim bir ciğer olmadığımı bilip bilmemem değil, kedinin bundan haberinin olup olmamasıdır ve bu soru, nihai olarak -artık- yanıtlanamıyordur.

gerçekliği ayakta tutan fantazi çözülmüş ama hakikati olanaklı kılacak bir başka kurgu yapılandırılamamıştır. özne, kendi özneliği dahil, hayatın kendisine yönelik, nihai anlamda tutarlılığı ve kesinliği sağlayacak herhangi bir dayanak noktasından mahrum kalmıştır. geçmiş ve gelecek bir endişe ve korku kaynağı halinde birleşerek bilinci tekinsizliğin derinliklerine doğru çeker. rüyalar tedirgin anımsayışlarla, geleceğin belirsizlikleri geçmişin gölgeleriyle birbirine karışarak şimdiyi ve gündelik hayatın rutin akışını bir tehlike haline dönüştürür.

mary, bu nedenle, eve dönse bile ev de artık tekin bir yer değildir. filmin ilginç yanlarından biri sayılabilir bu.film, eve dönüşü bir yüceltime dönüştürememekte, kızın zihnindeki bulanıklığı göstermek istedikçe sanki zorunlu olarak evi sorunsuz ve rahat bir “yuva” olarak gösterme imkanını kaybetmektedir. ev, giderek kötülükten kurtuluşun sığınağı değil de kapitalist simgesel düzenin sahteliğinin hükmettiği bir mekan olarak belirir. orada iyileşmenin ya da iyi olmanın yolu daha fazla geç olmadan bazı başarılar elde etmektir.paranoya, bu durumda olsa olsa, sınığacak bir yerin kalmadığı bir durumda tehlikenin nerden geleceğini artık kestiremeyecek oluşumuzdan kaynaklanır.”kapalı bir sitem olarak” bütük öteki’nin varolmadığını anladığında özne, hem haklı ya da haksız bir korkunun girdabında bir çaresizlik haline saplanıp kalır, hem de bizzat bu saplanış nedeniyle simgesel düzenin verili aklından kurtulabilme koşulunu yakalar. öznenin özneliğiyle artık başedemeyeceği sınır ihlal edilmiştir, ve sonuç –foucault nedeniyle artık malum-  “kapatılma” olacaktır.

“fantazi-gerçeklik” düzeneği sekteye uğramıştır. daha da önemlisi, “gerçek-gerçeklik bariyeri”de tekinsiz bir muğlaklığa dönüşmektedir giderek. paranoyak kurgunun ilginçliği, “öteki’nin var olmadığı” gerçeğinden ve “simgesel düzenin kurucu budalalığı”ndan kaçmamızı sağlamasıdır. öznenin tek çıkış yolu, gerçekliği başka bir şekilde yapılandıracak başka bir “fantazi”yi devreye sokabilmesidir artık. lacan’ın –zizek tarafından sıklıkla hatırlatıldığı üzere- “fantaziyi katetmek” dediği şey bu olabilir. büyük öteki’nin eksikliğini -yokluğunu- idrak etme süreci, ya eksiğin tamamlanıp yeniden doldurulması ve “normalleşme” ile, ya da bir kurgu yapısında olduğu söylenilen hakikate yönelme yoluyla aşılabilir ancak. zizek, bunun, ilk elde anlaşıldığından çok daha fazla politik bir sorun olduğunu ima eder sıklıkla. özne, çünkü, ya “kendi hayallerinin kurbanı” olacaktır ya da gerçekliği yapılandıran fantaziyle –dolayısıyla kendisiyle de- hesaplaşacağı bir başkalığa yönelecektir.

filmin bütün bunları açıklıklar helinde gösterebildiğini söylemek imkansız. “ölüm saf aşktır” türü vecizelerin boşa harcandığı, paranoyanın havaya savrulduğu bir film. filmin sonlarına doğru kameranın kullanımda dikkatimi çeken bir özelliğine de, böylece işaret edebilirim. kamera sanki, bir tehdit haline gelecek şekilde ya da tehdidi harekete geçirecek şekilde öteki’nin bakışı olmaktadır giderek. mary’nin gölde yüzerken ya da arabayla kapatılmaya götürülürken kameranın bir bakışa dönüştüğünü, hem ötekinin hem de paranoyağın bakışını içerdiğini söylemek mümkündür belki. filmin üstesinden gelemediği şey, bu noktada, paranoyayı psikolojikleştirmekten ve bu psikolojiyi şahsileştirmekten öteye gidememiş olmasıdır. göze çarpan en önemli şey ise, kapitalist yaşam dünyasının, sistemin sorgulanmasının açıkca “sapkınlaştırılması”dır. bu nedenle de, etkileyici olmayan bir “psikolojik-gerilim filmi” olarak yavan bir ideolojik operasyon halinde kalıyor yalnızca.

gezi’den sonra “hukuk” ve “siyaset”

05 Ağustos 2013

ergenekon davası sonuçlandı.

(sıcağı sıcağına yazmak zor -üstelik henüz sonucun ne olduğunu, ne türden cezaların kimlere verildiğini bilmiyorum- ama yazmamak da olmaz)

davanın başından itibaren söz konusu olan usulsüzlükler, bir hukuksuzluk sorunu olarak gündeme geldi her seferinde. ve tam da öyleydi gerçekten, dava dosyanısının her aşamasında hukuksuzluklar söz konusuydu.

ama, yargılayanların anti-demokratikliği yargılananların masumiyetini -bazı belirli örnekler dışında- düşünmeye imkan vermedi hiçbir zaman.

yargılayanlarla yargılananların aynı devletlü geleneğin mirascısı olduklarını tam olarak anlamaya da…

safların “hukuk” ve “siyaset” ilişkisi üzerinden -fakat tarihimize özgü siyasal kimliklerin koşulladığı zihniyet kalıplarınca- belirlenmesinden öteye gidilemedi dava dolayısıyla.

gerçek bir hesaplaşmanın, devletin yapısını oluşturan ve toplumun ruhuna sinmiş “derin tarih”le yüzleşmenin -dolayısıyla adaletin ve toplumsal hesaplaşmanın- vesilesi asla olmadı bu dava. asla öyle olması da istenmedi zaten…

teatral bir şekilde sahnelendi en başından itibaren ve aynı şekilde “hukuksuzluklar”ıyla birlikte de sonuçlandı.

bu son karar anında sahnelenen “hukuksuzluk” oyunu yine de -miras kavgası bu sefer “gezi” üzerinden ve sonrasında sahnelendiğinden olsa gerek- farklı bir niteliğe sahip. gezi’yi halyoluna koymanın, kalıba dökmenin hedeflendiği bir farklılık.

öncelikle, gezi’yi bir “özne” olarak düşünürsek eğer, silivri’de yargılayanları da yargılananları da hedefleyen bir adalet talebinin taşıyıcısı olduğunu söyleyebiliriz. bu da, onun, kimlik siyasetini aşan, farklılaştıran niteliğiyle ilişkilidir. siyasi iktidar tam da bu niteliği nedeniyle “gezi”yi “yekpare bir kimliğe dönüştürmek”, rahatça mücadele edeceği ve bertaraf edebileceği bir “konuma yerleştirmek” istiyor.

“hukuksuzluklar”, bu yanıyla bir kümelendirme, bildik anlamda özne olmayan “gezi öznesi”ni bir kalıba dökme girişimi olarak görünüyor. iktidarın niyet ve tasarısının böyle olup olmadığı önemli değil, egemenlik siyasetinin yapısı “yapısal” olarak bu yönde seyrediyor.

yargılananların ve yakınlarının maruz bırakıldıkları hukuksuzluklara karşı çıkmak bir zorunluluk elbette; öte yandan, söz konusu adalet talebi çok daha derin bir soruna yöneliktir ve “başka bir siyasal”ın imkanı dahilinde kavranılmak durumundadır.

adil olarak yargılanma hakkı, evet, ama adil bir yasanın ya da yasanın adilliğinin sorgulanmasının imkanı da. …

“gezi’nin silivriye taşınması”, “silivri’nin gezi’ye dönüştürülmesi” söylemi ise yalnızca gezi’nin darbecilikle ilişkilendirilmesine fırsat yarattığı için değil -bu önemsiz bir şey aslında, gezi’ciler için işin kolay kısmıdır sanıyorum-, daha ötesinde, gezi’nin açtığı imkana yönelik, durumdan hızlıca vazife çıkaran akp iktidarının hukuku ihlal ederek siyaset alanını yeniden dizayn etmesine zemin sunmasından dolayı bir “tehdit” barındırıyor.

bu tehdidi “sivil siyaset-darbecilik” ikiliği düzleminde düşünmemek gerek.

hukuk ile siyaset arasında -agamben’in sözünü ettiği- derin ilişkiyi göz önüne almak gerekiyor. agamben’e göre kabaca, “hukuk” bir norm olarak “siyasal olan”ın kurucusudur ve egemenliğin siyasal varlığı “içererek dışlama” ve “dışlayarak içerme” mekanizmalarıyla işlemektedir.

“hukuk” ve “siyaset” arasındaki bu derin ilişki, olay’ın patlak vermesinden hemen sonra gezi’de yer alan “silivri eşrafı”nın sunduğu imkanlarla da, akp iktidarına, “gezi belası”ndan kurtulmak için çeşitli hukuki ve siyasal fırsatlar yaratmakta görünüyor.

bu görüntü de “tuhaf” kaçan şey, hukuksuzluklar araclığıyla siyaset sahnesinin diyazn edil-ebil-iyor olmasıdır. ancak, yine agamben’e kulak verecek olursak, burada bir tuhaflık olmadığını, daha doğrusu tam da bu tuhaflık nedeniyle her şeyin olağan olduğunu öne sürebiliriz.

“egemenlik”in siyaseti, hukukun hem içinde hem de dışında olan bir “istisnai konum”da, bir “belirsizlik mıntıkası” üzerinde sahnelenir çünkü. gerçekleştirilen hukuk-dışı uygulamaların kasıtlı ve sonuçları göze alınmış uygulamalar olduğunu düşünebiliriz bu açıdan. “hukuk düzeni” hukuk’un ihlaliyle birlikte işleyen bir süreçtir, o düzenin nizami bazen ihlallerle birlikte oluşturulan zeminde karşıtlarını kümelendirme yoluyla da sağlanır.

gezi’den sonra, “ergenekon davası” denilen “yargılama” süreci, “egemenliğin paradoksu”nun devinim kazandığı bir olaya denk gelmesi nedeniyle olsa  gerek tümüyle siyasal alanın dizaynıyla ilgili olarak işlem olarak görüyor. “darbeyle hesaplaşmak” bahsi zaten gerçek bir hesaplaşma değil bir iktidar olma süreciydi ve iktidar açısından sürekli derinleştirilerek ilerletilebilmişti. gezi olayı bir şekilde bu ilerlemeyi sekteye uğrattı ve şimdi yargılama sürecinin sonunda sergilenen hukuksuzluklarla o olayın soğrulamaz muhtevası bulanıklaştırılmak, daha doğrusu olayın knedisi bizzat “hukuk düzeni”nin belirsizlik mıntıkasına çekilmek  isteniyor.

nazi dönemine ait “önleyici tebdir” denilen bir uygulamanın karar mahkemesinden günler öncesinde mahkemeye gidecek insanların gözaltına alınmalarıyla hayata geçirilmesinin nedeni de, bu olsa gerek. sanıyorum, akp’nin “iç-güdüsel” olarak derinlerde farkında olarak uyguladığı şey, bir yandan söz konusu hukuksuzluklara karşı savunulacak olan “hukuk”un siyasal iktidar olarak tam da kendi işine yarayacak bir belirsizlik mıntıkasını yeniden sağlama alacak oluşu, öte yandan da gezi’yi bu şekilde o mıntıkanın düzenine indirgemeyi sağlayacak oluşudur.

oysa hala, gezi’nin açığa çıkardığı bir “imkan” olduğu düşüncesi doğruysa eğer, “başka” bir düşüncenin ve ortaklaşmanın etik olduğu kadar hukuksal olarak da bu “dizayn girişimi”nin ötesinde bir kavrayışın ve politik konumlanışın gelişmesine zemin oluşturacağını umabiliriz.

gezi olayı, tam da kimlik siyasetinin üstünü çizdiği noktada, bir “siyasal alan” ve “iktidarın meşruiyeti” krizini deşifre etmiş, mevcut siyasi iktidarın hegemonyasında geri alınamaz bir çatlak oluşturmuştur.

tanımlanabilir bir kimliğe, ihlal de edilebilir bir özneliğe bağlamaksızın iktidarın hegemonik olarak gezi’nin açtığı yarılmayla baş etmek olanağına sahip olmadığı kesin.

“ergenokon davası” ve “darbecilik” bahsi tam da şimdi akp iktidarına böylesi bir indirgeme ve tanımlama koşulu yaratıyor.

böylece “vaka-i gezi“ hukuksallıkla tanımlanan siyasal alana sıkıştırılmış ve hukuksuzlukla suçlanacak olsa dahi nihayetinde hukuksallık üzerinden rahatlıkla at koşturabileceği siyasal zemin güvenceye bağlanmış olunuyor.

“insan hakları”nın ve “hukuk”un önemsiz olduğunu söylemiyorum. ama gezi olayı’nın açığa çıkardığı siyasetin ve siyasal eylemlilik alanının “hukuk düzeni” söylemine sıkıştırılmamasına dikkat etmek zorunlu geliyor bana. tıpkı ahlakçılıkla etik arasındaki karşıtlık gibi hukuksuzluğa karşı hukuk’u değil adalet’i çıkış noktası alan bir düşünmeye yönelmek gerekiyor.

“silivri oprerasyonu”nun yarattığı “gezi-içi sorun” bu bağlamdan kaynaklanıyor bana kalırsa. hukuksuzluk üzerinden gezi’nin ve başka türden herhangi bir siyaset olanağının kümelendirilmesi, tanımlanabilir bir özne konumuna indirgenmesi, böylece sağlanmış oluyor.

bağlayayım:

silivride sahnelenen “dava” hukuksuzluktur ve buna itiraz etmek zorunludur -” adil yargılanma hakkı herkes için geçerlidir”, tutukluların ve tutuklu yakınlarının tartışmasız şekilde savunulması gereken hukuki hakları var.

bu, bir “ilke”nin arkasında durmak sorunudur. “özel yetkili mahkemeler” tıpkı “devlet güvenlik mahkemeler”i gibi anti-demokratik ve hukuk-dışıdır. dolayısıyla, siyasi iktidara karşı, ona kendi hukuki sınırlarını ve koşullarını hatırlatan ve hukuksal hakların talebi üzerinden mücadele eden bir siyaset pratiği de gereklidir. sorun, gezi’den sonra siyasetin kendisine dair bir tartışmanın bununla sınırlı ve koşullanmış kalamayacak oluşudur.

hukuksuzluğa yönelik itirazı adalet talebiyle aynılaştırmamak -aynı şeymiş gibi görmemek- gerektir ve bu itirazı -eğer söz konusu olan gezi ise-, “gezi’yi silivri’ye taşımak”tan da kategorik olarak imtina ederek formüle edebilmek mümkündür.

gezi’de beliren şey bir “imkan” olarak “gerçek bir istisna durumu”dur ve “hukuk düzeni”nin tesisi yoluyla siyasal alanın yeniden dizayn edilmesine -dolayısıyla da iktidar hegemonyasının çatlaklarından sıyrılacağı bir söylemin oluşmasına- düşüncenin mutlak bir şekilde direnmesi gerektir.

tiananmen meydanı’ndan gezi parkı’na

11 Temmuz 2013

walter benjamin, “yaşadığımız olağanüstü hal istisna değil kuraldır” demektedir, “tarih tezleri”nde. “materyalist tarihçi”nin buna uygun bir bakış geliştirmesi gerektiğini de ekleyerek.

eğer bu tezin geçerliliğini algılayabiliyorsak, sadece tarihçinin değil politik düşüncenin de buna uygun bir kavrayış geliştirmesi gerektiğini öne sürebiliriz.

aksi halde, politik düşüncenin, mevcut politik olanın içinde ortaya çıkan başkalıkları budarayarak yeniden üretildiği güdük bir ikilikler alanına sıkışması ve basit -yani mevcut haliyle- bir “game of thorenes” olarak seyredilmesi kaçınılmaz olacaktır.

bu bağlamda, “siyasal alan”ın ve “siyasal eylemlilik alanı”nın sınırları ve imkanları üzerinden yeniden düşünülmesi zorunlu görünüyor.

* * *

ulus baker’in “siyasal alanın oluşumu üzerine bir deneme“si, benjamin-schmitt-agamben (ve başka politik düşünürler) ile “diyalog” halinde politik olana ilişkin en önemli kaynak metinlerden biridir.

hatırlatmadan geçmeyeyim.

metnin açtığı tartışmaları, tiananmen meydanı’ndan gezi’ye uzanan teorik-politik bir “siyasal alan” ve “siyasal eylemlilik alanı” tartışması için /de okuma zamanıdır.

* * *

1989 yılın mayıs’ında tiananmen meydanı’nı dolduran çinli öğrenciler, işçiler ve aydınlar, yaşı müsait olanların belleğine tankların önüne tek başına çıkan bir adamın fotoğrafıyla kazınmıştır sanıyorum.

tek bir adam, arka arkaya dizili halde ilerleyen tankların önüne geçmiş, bu tavrıyla da otoriteye başkaldırmanın ötesinde, agamben’in işaret ettiği gibi, başka bir politika imkanını açığa çıkartarak “siyasal eylemlilik alanı”nın sınırlarını fiilen sorunsallaştırmıştır.

fotoğraf, bu bakımdan , agamben’in deyişiyle, “gelmekte olan siyasetin yeni gerçeği”ni işaret etmek üzere tarihe kaydolmuştur insanlığın hafızasına.

temsiliyetsiz, örgütsüz, “kimliksiz” ve “çıplak siyaset”in gerçeğidir “gelmekte olan”.

henüz gelmemiş, ama gücül olarak açığa çıkmıştır.

agamben, tiananmen meydanı’nı kerteriz alarak, öne sürdüğü kimi kavramlarla bir anlamda, platon’dan beri süre gelen politik anlayıştan “radikal” olarak başka bir “siyasal alan” ve “siyasal eylemlilik alanı” düşünmeye yönelir.

buradaki radikallik iktidara/devlete talip olan bir kimlikten kaynaklı radikallik değil, oyunun “mahiyetini” farklılaştıran bir düşüncenin radikalliğidir.

* * *

tiananmen meydanı’nda açılan -açığa çıkan- siyasal alan, mevcut siyasal zihniyet dünyası içinde kavranamayacak bir muhtevaya sahiptir. özellikle de egemenlik tarafından. ya da, mevcut “siyasal”ın içinde kalınarak.

meydanda gerçekleşen eylemlilik siyasal sonuçları itibariyle bir “başarısızlık” olarak görünür. gerçektende bir başarısızlıktan söz etmek gerekir. egemenlik hem fiziksel hem de söylemsel hegemonyasını yeniden tesis edebilmiştir. gezi’de de olduğu gibi, “kamusal alan” oraya yığılan kitlenin elinden iktidar tarafından geri alınıp “düzenlenir”. her şey eskisi gibi olmaya devam eder.

agamben’in “çapraşık” ifadeleriyle alırsak oysa, tiananmen’in başarısı tam da başarısızlığında ortaya çıkan bir “nitelik”tir.

güç olarak yenilmiş, yenilgi eğer tankların sonsuza kadar durdurulmasıysa bunu başaramamış, daha baştan başaramamaya yazgılı, ancak gücül olarak açığa çıkardığı nitelikle “olmakta olan”dan başka bir “şey”i gündeme sokmasından dolayı da başarılı olmuştur.

“batılı zihniyet” de agamben’e göre, meydandaki olayları “demokrasi ile devlet komünizmi arasındaki bir savaşım” olarak yorumladığı için kavrayamamıştır.

bizdeki “iktidar blogu”nun gezi’yi yorumlayışının da böylesi bir “batılı zihniyet”ten başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz.

gezi’den “küresel bir komplo”, “yıllar öncesinden hazırlanmış bir darbe planı”, “yahudi diasporiası”, mısır darbesi sonrası “global bir 28 şubat” çıkarma girişiminden dolayı değil yalnızca -memleket sathında siyasetin, tersi ve düzüyle “yılmaz özdil seviyesi”nde eşitlenmesi, yeni bir şey değil elbette.

“yeni” olan bir şey varsa eğer, o da, bu “seviyesizliğin” mevcut muktedirlerin elinde modernliğin, batı düşüncesinin, kapitalizmin sorgulanması kılığıyla söylem üreten bir “entelektüel cemaate” eklemlenmiş olmasıdır.

kültürel farkı ontolojik ayrıcalığa çevirerek siyaset alanını işgal eden bu entelektüeller gramsici’nin dediğinden tamamen farklı olmasa da kısmen daha rafie hale gelmiş bir “organik aydın”lar cemaati oluşturuyorlar.

olağanüstü derece de ahlakçı ve tamda öyle oldukları her noktada kategorik olarak etik-dışı bir söylemi muktedirler lehine yeniden ve yeniden üretmektedirler.

bu zihniyete yöneldiğimizde, demokrasi-darbe, seçim sandığı-devrim, sivil hükümet-askeri vesayet, daha komplike görünme çabasında olanlarda laiklik-islam, modernlik-gelenek karşıtlığı şeklinde tezahür eden bir yorumlama makinesiyle çalıştıklarını görüyoruz. bu ikiliklerin geçerli olmadığı söylemek değil önemli olan, bu ikilikler mevcut politik düzlemin içinde elbette işliyor. önemli olan bu “organik aydınlar cemaati”nin bunlardan hareketle iktidarı doğallaştırmasının anlaşılması, siyasal alanı polis şiddetinden önce ve sonra temizlemek üzere söylemsel hegemonyaya girdi olarak kullandığının görülmesidir.

daha ötesinde, ikiliğin hangi yönünde konumlanarak düşündüğünüz de esas itibariyle önemli değildir. yani agamben’in işaret ettiği “gelmekte olan” siyaset gerçeği açısından bu bağlamın kendisi olayı kavrayamayacağınız kasıtlı ya da kasıtsız kavrayamadığınız anlamına gelir.

tiananmen’den gezi’ye agamben’in yaklaşımıyla bir çizgi çektiğimizde açığa çıkan ilk şey bizzat bu kavrayışsızlığın kendisidir, diyebiliriz.

* * *

bütün indirgeme çabalarına rağmen ve hatta meydana çıkanların bir kısmında görülen açık kimliklere rağmen bu tür olaylarda beliren asıl nitelik, agamben’i izlersek, tiananmen’den gezi’ye eylemcilerin somut taleplerinin olmamasından, bir kimlik talebinde bulunmamasından, dahası hedefi ve amacı belli bir organiyasyonun olamamasından ileri gelen bir güçten kaynaklıdır.

“çin mayıs’ı gösterilerinde en etkileyici olan şey” diyor agamben, “göstericilerin taleplerinde görece belirleyici içerikler olmayışıdır”. politik olarak mevcut olan zeminde kudretsiz bir güçtür bu, ancak tuhaf bir şekilde muktedirin iktidarsızlığını açığa çıkaran da bu “güç”tür aynı zamanda.

mevcut siyasal olanın zeminde de olsa bu türden eylemlilikler, -kendi oluşturucularının da ötesinde- “başka” bir “siyasal alan” açmaktadırlar ya da başka bir deyişle başka “siyasal eylemlilik alanı”nda hareket etmektedirler. sadece sembolik bir figür değildir tiananmen meydanında tankların önünde duran adam. daha ötesinde, bu mevcudiyetteki namevcut siyasal alanın kırılgan bir imgesidir. o imge, sonrasında bambaşka kılıklarla yinelenmiş ve yeniden belirmiştir.

başbakan erdoğan’ın “muhatabım kim?” ya da “ne istiyorlar” deyip durmuş olmasının görünürde temsil sorununa sıkıştırarak “gezi”cileri kuşatmaya çalışmasının derininde yatan hakikati de u noktada anlayabiliriz. “devlet”, sanıyorum biz de ilk kez, “devlet-olmayan”ın politik sahneye ansız ve hesapsız çıkışıyla karşı karşıya kalmış oldu gezi’de.

olayların seyri nasıl manipüle edilirse edilsin, artık entelektüellerinin “samimi” gayretleriyle aklanmış olan “kara propaganda” nasıl derinleştirilirse derinleştirilsin, geri alınamaz bir “soru” belirmiştir. ilk soru da, sanırım, oradaki ilk günden itibaren gördüğümüz devlet şiddetinin orantısızlığının nedenidir. tiananmen gibi gezi’de mukterin şiddetini açıklanması gereken kamusal bir soruna dönüştürür.

lice’deki olayın “barış süreci”ni gezi’ye eklediği nokta da burada belirginleşmektedir en çok. kriminalize ederek, “terör” ya da”devrim/darbe” diyerek kolayca içinden çıkmak olanaklı olmamaktadır artık iktidar için, söylemdeki derin çatlak ne kadar sıvanırsa sıvansın soruyu unutturamamaktadır.

mevcut siyasal alanın sekteye uğramasını ve gücül olarak başka bir “siyasal eylemlilik alanı”nın belirişini bir “darbe”ye tevil etmek de, bir “devrim tasarısı”nın zeminine dönüştürmek de imkansızdır. başkalığı içinde “siyasal alan” henüz gerçekleşmemiş, bir gerçek olarak kendisini duyurmuştur. iktidarı korumanın ya da ele geçirmenin de ötesinde bir imkanın açığa çıkmasıdır bu. bir imkan olarak “adalet”in -şu ya dabu toplumsal talebe indirgenemeyen ama bütün toplumsal sorunları kapsayan bir adalet arzusunun- karşılığı olarak “politik olan”ın tezahürü.

* * *

tiananmen meydanı, agamben’in değişiyle “gelmekte olan siyasetin yeni gerçeğini” açığa çıkarır.

fazla alıntı koymayayım kitaptan, ancak bu hat üzerine gezi’yi ekleyebilmenin mantığını açmak için bir kaç nokta üzerinde durmakta fayda var. agamben’in dili ve kavramlaştırmaları da önemli meselenin anlaşılabilmesi bakımından. özellikle de “herhangi tekillik” dediği kavramlaştırma. devletin en büyük düşmanıdır bu agamben’e göre.

bir kimliğe ya da ortak varoluşa ait olmaksızın oluşan ortaklığın, bir araya gelişin karşılığıdır “herhangi tekillik” agamben’de. “kutsal insan”, “olağanüstü hal” ya da “açıklık” içinde gördüğümüz “tekillik”ler bahsinin, bir anlamda başlangıç noktasıdır kavramlaştırma. “herhangi tekillikler” üzerinden düşünülecek bir siyasetin başkalığı kendi tanımından da bellidir.

buna göre “gelmekte olan siyaset” mevcut devlet-siyasal anlayışının tümüyle dışında olduğu gibi, öncü ve örgütlü devrimci siyasal anlayışlardan da farklıdır. öncelikle çatışmanın odağını sınıfsal ya da kimlik eksenli bir muhalefet-direniş zemininde düşünmekten farklı bir bakış söz konusudur.

“gelmekte olan siyasetin yeni gerçeği, bu siyasetin artık devletin denetimi ya da ele geçirilmesi için bir mücadele olmayacağı ancak devlet ve devlet olmayan (insanlık) arasında bir mücadele olacağıdır, herhangi tekillikler ve devlet organizasyonu arasında üstesinden gelinemeyecek bir ayrışma olacaktır.”

buradaki “ayrışma olacaktır” ifadesine dikkat etmeli, tamamen olup bitmiş bir şey değil ancak tiananmen’den gezi’ye vuku bulan şeyin bu olduğunu söyleyebiliriz.

* * *

tiananmen’den gezi’ye.

başka bir coğrafyada, başka bir toplumsal ve kültürel ortamda, bambaşka çelişkilerle belirlenen bir siyasal anlam dünyasında ortaya çıkmış olsa da, vuku bulan şey, tam olarak, agamben’in işaret ettiği noktadır: ortak bir şeyleri olmayanların ortaklığı. görünür faiillerine ve iktidarın etiketlemelerine rağmen, bir kimlik ve ontolojik bir ayrıcalık ve aidiyet talebinde bulunmayan bir ortaklık.

öz olarak “temsilsiz” ve “çıplak siyaset”, her tür kategorizasyona direnç gösteren, içinde yer alan parçalara indirgenemez, kolayca tümleştirilemez bir “tekillikler ortaklığı”.

agamben, ayrışmanın kökensel oluşundan hareketle, “herhangi tekillikler” dediği tekilliklerin kimliksiz ve cemaatsiz meydana her çıkışının, başında ve sonunda, aşırı ya da -artık meşhur tabirle- “orantısız devlet şiddeti”yle, polisle ya da askerle karşılaşacağını belirtiyor. devlet, bir kimlik talebini tanıyabilir, onunla mücadele ya da müzakere edebilir, ancak “tekilliklerin bir kimlik talebinde bulunmadan oluşturdu*u bir ortaklığa” tahammül edemez.

egemenliğin siyasal alanın muhafazasına ilşkin temel korkusu saklıdır bunda, benim agamben’den anladığıma göre. iktidarların içkin iktidarsızlığını başka bir şekilde açığa çıkaran bir şey vardır burda. güç aracılığıyla telafi edilemeyecek bir “iktidarsızlık”, tıpkı bu tür olaylarda söylem hegemonyasıyla sağlanan ahlakcılığın etik-dışılığı saklayamayışı gibi.

* * *

kategorize edilemeyen, belirli bir kimliğe indirgenemeyen tekilliklerin belirsiz ortaklığı bastırılmak istenir. devlet, pek çok örnekte görüldüğü üzere “devlet-olmayan”ın tehlikesini dolaysızca algılar ve hem dilin hem de fizik kuvvetinin şiddetiyle onu hem belirlemek ve hem de ezmek ister.

egemenliğin entelektüeller ve polis kuvvetinin orantısız şiddetiyle gezi olayı’nın başından itibaren sağlamak istediği asayişin yönelimi budur.

görünürde hiçbir güce sahip olmayan tekilliklerin belirsiz, gayri şahsi ve tekil halde meydandaki her direnişi, muktediri alt edemeyecektir elbette. iktidar da o zaman diliminde aslında bunu bilir. fakat orantısız bir saldırganlıkla açığa çıkan egemenliğin vahşetindeki iktidarsızlık “herhangi tekilliklerin” ortaklaşma eğilimleri karşısında rasyonel korunaklarından mahrumdur. irrasyonel yürütme haklarından yararlanma olanağı da altüst olmuştur. ancak burada gerçekleşen saldırganlık mantıksızlığının bir sonucu değildir yine de, aksine icgüdüsel olarak “iktidar mantığı”nın hükmünde oluşundan kaynaklanana bir durum söz konusudur.

akp iktidarının komplo teorileri ve polisi gücünün yanı sıra yarı paramiliter güçleri de an-be-an piyasa sürmesi tekilliklerin gayri-şahsi ortaklığını mutlak bir hırsla sindirmek isteyen iktidarsızlığından kaynaklanmaktadır.

sorun burada salt hükümetin “meşruiyeti” sorunundan kaynaklanmaz. seçim sandığından çıkan sayısal yetkenin iktidara bahşettiği sınırsız gücün “kötü” ya da “aptalca” kullanımı da değildir sorun. iktidarı öfkelendiren ve yatışmasına imkan bırakmayan şey, “halk”ın tekillikler olarak ve “görece belirlenmiş” içeriklerle bir kimlik talebinde bulunmaksızın “politik suça” bulaşma eğilimidir.

* * *

gezi olayı’nda da farkedileceği üzere bu eğilim otoriteye karşı çıkışı bambaşka bir “siyasal alanın oluşumu”na doğru yöneltir.

en önemli yanı, adalet talebini yayılıp genişleyerek, hukukun ve yasanın ötesinde politik bir ortaklık olarak yeniden kaydeder.

aşırılıklar olsa da esas olarak barışçıldır meydana çıkan “kitlenin” konumlanışı ve eylemlilikleri, silahsızdırlar, olayların seyri içinde aşırılıklar belirir daha çok ve o da iktidarın kışkırttığı ve çoğunlulu da yalan olan bir durum olarak gelişir. (gezi’ciler başbakanlık binasını basacaklardır, lice’dekiler karakola saldırmışlardır, allah muhafaza zamanında ateş açılmasa devleti çapulcular ele geçirecek ve sinsi sinsi bekleyen kemalistler mütedeyinleri kıtır kıtır keseceklerdir.)

“halk”ın masumiyetini yitirmesi, egemenliğin dilince “ahlaksızlaşması” ve “suça bulaşma”sı egemenliğin zihinsel ve fiziki şiddetine karşı koyabilmesinin yegane koşuludur ve dayanak noktası agorayı işgal edenlerin hiyerarşik olmayan, örgütlü olmayan, ontolojik bir ayrıcalıkta temellenen bir kimliğe indirgenemeyen “yüz yüze” birlikteliğidir.

levinasçı etik’in politik bir yorumlanışını da gezi olayı üzerinden bir kez daha bu çerçevede düşünebiliriz.

* * *

agamben’in “herhangi tekillikler” ile “devlet” arasında olduğu söylediği savaş brueghel’in “karnaval ile büyük perhiz arasındaki savaş” tablosunu getiriyor akla.

modern politik dünya artık tümüyle cözüme kavuşturduğunu varsaydığı iktidar ile insan arasındaki ilişkiler sorununu, politik olanın sınırlarını yeniden büyük bir sorun olarak önünde bulmuş durumda. en azından doksanlı yılların başından beri.

son olarak, burada söylediklerim, cihan tuğal’in “taksim ve tahrir: iki hegemonya, bir yanıltıcı zafer, bir imkan” yazısı üzerinden düşürken araya agamben’i katma niyetimden hasıl oldu.
aynı bakış içinde kalarak yapılabilecek “tahrir ile taksim” karşılaştırması başka bir yazıyı gerektiriyor ya da aşağıda yorum kısmında tartışmayı…

popüler kültür ve politika

05 Aralık 2011

hamza aktan’ın mahsun kırmızıgül’ün tuhaf ‘hayat’ı başlıklı yazısını okuyunca, ardından diziyi bir görev duygusuyla izledim! popüler kültürün politik eleştirisine dair aktan’ın yazısı mühim bir örnek. diziyi izleyin ya da izlemeyin keyif sizin, ama ciddi ve çok yönlü bir karşı-tarih okuması sunan yazıyı mutlaka okuyun.

Kültür endüstirisi ve kitle kültürü tartışmalarının önemli bir sonucu, kültürün siyaset üstü bir kavram olamayacağını göstermesidir. Kültürün siyasallaştırılması diyerek bundan yakınan eğilimler de ortaya çıkmıştır, ancak önemli olan bu çift yönlü ilişkinin, siyasetle kültürün (“suç”) ortaklığının anlaşılmış olmasıdır. Popüler kültür kavramına da doğrudan bu nokta üzerinden gelebiliriz: Politik sistemin içselleştirilmesinin ve  yeniden-üretiminin yollarını gösteriyor popüler kültür alanı. Siyasi iktidarı muktedir kılan, artık bilindiği üzere, güç aygıtlarına sahip olmanın yanı sıra ideolojik hegemonyasıdır. Bu ikinciyi sağlayacak olansa, iktidarın bir bilinç halinde kültüre yerleşikleşerek doğallaşması, gündelik bir zihniyet biçimi halinde resmi tarihi yeniden üretebilecek bir konum kazanmasıdır.

Popüler kültür alanını, tam da bu nedenle, siyasi iktidar hegemonyasına karşı, semtomatik olarak okumak gerektir. Bireylere, kendilerini evinde hissettiren,  yerleşiklik duygusu veren şey, bu semptomların bastırılması ve görünmezleştirilerek bastırmanın normalleşmiş olmasıdır. Kültürle siyasetin suç ortaklığı bu noktada gerçekleşir. Söz konusu yerleşiklik duygusunun gücü, politik sistemin meşruluk alanının genişliğini gösterir.  Bu yerleşiklik bilincinin sorgulanması da bir ideoloji eleştirisi olacaktır kaçınılmaz şekilde. Söz konusu meşruluğun gayri meşruluğunu ortaya çıkaracak olan şeyse, popüler kültürün (semptomatik ürünleriyle birlikte) politik eleştirisidir.

Ahmet Oktay, Türkiye’de Popüler Kültür’de, “Popüler kültür, gündelik yaşamın kültürüdür. Dar anlamıyla, emeğin gündelik olarak yeniden üretilmesinin bir girdisi olarak eğlenceyi içerir. Geniş anlamıyla, belirli bir yaşam tarzını ideolojik olarak yeniden üretilmesinin ön koşullarını sağlar” demektedir. Buradan devam edebiliriz, özellikle de geniş anlamdan kalkarak; ancak devam etmeden önce, bir parantez açarak “popüler kültür” kavramını tümüyle bu tanımdan ibaret saymamak gerektiğini eklemek isterim.

Popüler kültür alanının tanımlanmasına yöenlik kavramsal tartışma içinde bir şerh olarak eklemek istiyorum bunu. Oktay’ın buradaki popüler kültür eleştirisi, daha çok kitle kültürü eleştirisi olarak doğrudur; popüler kültür alanı, politik yapının nihayete erdiği ve tek yönlü olarak anlamı belirlediği kadir-i mutlak bir iktidar alanı değildir. Marx’ın düşüncesiyle, evet, “egemen fikirler” her zaman “egemenlerin fikirler”idir, ancak popüler kültür alanını bu genellik içinde açıklayamayız büsbütün. Gramsci’den hareket ederek, kavramsal olarak popüler kültürün, hegemonya mücadalesinin kesitisiz sürdüğü, sürmek zorunda olduğu bir alan olarak düşülmesi doğru olacaktır.

Parantezi kapatayım böylece.

Siyasal iktidar kendisini yalnızca “yasallaştırmakla”, yani yasal olarak tanımlamakla kalmaz, meşru kılmak zorundadır da. Yasallık, hukuk yoluyla sonuç olarak gerekçelendirilir; ancak, meşruluk için bu yeterli değildir, daha başka “ideolojik aygıtlar”ın koordineli çalışması gerekmektedir. Hükümetler değişse, yeniden organizasyonlarla değişikliklere gidilse, devlet düzeninin dengeleri farklı yapılanmalarla biçimlense bile “siyasal sistemi” kendisiyle özdeş halde, özü değişmeksizin sürdürülebilir kılan şey, toplumsal bilinç üzerinde sağlanmış olan hegemonyadır esas olarak. Popüler kültür, hegemonyanın (elbette sürekli bir mücadele konusu olarak) tesis edildiği, yeniden üretildiği bir alan olarak işlevselleştirilir.

İletişim araçlarının gelişimi medyayı başat bir meşrulaştırma aracı haline getiriyor. Chomsky’nin “rıza üretmek” dediği şeyi sağlayan, iletişim ve medya araçlarıdır. Bir süreklilik halinde bu rıza popüler kültür yoluyla içselleştirilmekte, bir bilinç halinde tarihe dönüşmektedir. Popüler kültür tarihinin, bu anlamda resmi tarihe koşut bir görünümü vardır. O görünümün kazınması, sökülmesi, yeniden okunması eleştirel düşüncenin ve politik eleştirinin görevidir. Böylece, özneler olarak konumlandırılan bireylerin bağlandığı “ortak aklı” sorgulamak, o aklın ortak kabullerini deşifre etmek olanaklı olacaktır. Popüler kültürün hikmeti çünkü, mağdurlarını ve kurbanlarını da sisteme eklemlemenin, kendisini inkar eden bir politik sistem içinde o yapıya uyarak varolabilmenin yollarını sunmasıdır. İktidar politikasını geniş anlamda ayakta tutan şey de, talep ve beklentilerini soğurarak konumlandırdığı öznelerinin, bireyler olarak ekonomik, kültürel, siyasal ve sosyal pratikleriyle oluşan bir meşruyet alanına sahip olmasıdır. Bu meşruluk ancak semptomatik bir okumayla sorgulanabilir.

Mahsun Kırmızıgül’den zaten başka ne beklenebilir deyip kenara çekilemeyeceğimiz bir olaydır bu.  Popülizmin kaynağı olan ve kendisi de popülizmden kaynaklanan bir bilinç durumuna ilişkindir mesele; ‘yüksek kültür’ ve ‘alt kültür’ birbirine karışır, ‘ortak akıl’ ayrımları siler, ayrıları aynı yerde toplamakla kalmaz bu aynılığı bir zihniyet birliğine dönüştürür.  “Elitizm”le “sıradanlık”,   “popüler olanla olmayan” bu bilinç durumunda, resmi tarihin ideolojik öncülleriyle bütünleşirler. Popüler kültürün birleştiricilik ilkesi, politik dönüşümlerle süreklilik içinde bu bütünleşmeyi sağlar. Sorun kabaca kitlelerin yalan yoluyla aldatılması değildir elbette, aksine ortak akıl gibi ortak çıkarlar üzerine kurulan bir hakikat söz konusudur; bir ‘hakikat rejimi’, tahakküm ilişkilerini ayakta tutacak şekilde hakikatin düzenlenişi özetle ve çoğunlukla bu, doğrulardan söz edilerek yapılır. Mahsun’un dizisinde,  “asıl utanılacak olan boynumuza geçirilmiş fukaralıktır” gibi örneklerde de görünür bu. Bu türden doğrular politik sistemin gerçekliğini aşacak bir hakikati ketlemek üzere işlev görür.  Popüler kültürün ‘birleştiricilik ilkesi’ uyarınca birlik ve bütünlüğün harcı da böylece yeniden karılmış olmaktadır.

“Yeni kürt siyaseti” denilen sürece bağlayabiliriz bu meseleyi son olarak. “Alma Mahsun’un ahını…” diye endişe etmeksizin diyebiliriz ki, “iyi kürt-kötü kürt” ayrımı üzerine bina edilen bu eskinin yenisi politikanın bir yansıması söz konusu hikayenin alt metninde. Eskiden en iyi kürt ölü kürttü, varolmadığını kabul ederek varlığına imkan bulabiliyordu ancak. Kendisini de temsil edemezdi haliyle. Neyse ki bir nebze değişti bazı şeyler. Zamanımızda artık varlığı kabul görmüş sayılıyor, ancak öylesine eğreti bir kabul görüş ki bu içinden çıkılması da kolay değil. Var, ama yok gibi! Olmasa daha iyi olurdu, ama var da!

“İyi kürt”, bu tasarıya göre,  devletin “eşit vatandaş” zihniyetine riayet etmenin yolunu bulandır, ne verilmişse, işte daha da ne verilecekse allah razı olsun deyip rıza gösterendir. Kuantum dünyasında yaşamadığımız için, öyle paralel devlete falan izin verilemezdir tabii. İyi kürt artık, kimlik derdi olmayan kürttür; bağrına taş basıp tarihin üzerine sünger çekmesini bilen, fukaralıkla, töreyle, ailesini geçindirmekle, namuslu kalmaya çalışmakla uğraşandır. “Kötü kürt”de yine bu aynı metotla belirleniyor elbette, “terör” adıyla zaten baştan kodlanmış oluyor kötülük; ya öldürülerek ya da kapatılarak kötülüklerine mani olunmaya çalışılıyor. Dizide de bu zihniyetin basit ama çarpıcı bir yansıması var. Bir kürdün “kötü” olması, ya kandırılmışlığından ve beyninin yıkanmışlığından dolayıdır, ya da bir yanlış anlaşılma vardır işin içinde. Anası çok özlemiştir de işte polise ihbar etmiştir, belki oğlum babasına kızmıştır da dağa gidip “kötü” falan olmuştur diye. Öyle düşünmüş Mahsun; yalan mı, yok mudur böyle hikayeler, vardır elbette, hatta bizzat belki de kendisi tanıklık etmiştir böyle bir olaya. Devlet-i aliye de olur böyle vakalar, yanlış anlaşılmadan dolayı bazı bazı “iyi kürtler”e de sanki “kötü kürtler”miş gibi muamele edebilir; çok seven ama sevgisini gösteremeyen bir baba gibi elinin ayarı bozularak bir iki sert çakabilir; feveran etmeyiniz,  suyuna gidiniz, iyi bir avukat ile bu yanlışlıklar düzeltilecektir. Adalet, mülkün temeli olmakla kalmaz, “iyi kürt”ün dostudur da…

Hayat devam ediyor, işte bakalım.

kürt sorununda eskinin yenisi

18 Kasım 2011

Kürt sorununu  kürtsüz çözme niyetindeki hükümet tam hız yol alıyor. Kürtsüz derken tabii, burada “kötü kürtler”in kastedildiğini anlamamız gerek! Siyasi iktidarın sergilediği performansın  sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel ve ideolojik enstrümanlarını anlamak, bu sürecin nedenlerini yerli yerine oturtmak ve bu oturan şeye itiraz edebilmek zorlaşıyor giderek. Zorluk sadece Erdoğan’ın kafayı kırmış saldırganlığı ve tehditlerinden değil (bkz.12 Kasım 2011 Parti grup konuşması), oluşturulan söylem gücünden de kaynaklanıyor. Ürettiği “rıza”yı siyasi iktidar, belli ki tepe tepe kullanmaya niyetli. Çatlaklar, sızıntılar yok değil elbette, bunlar etkisiz olsa bile  genişliyor da üstelik, ama hükümetin “bu sefer başka olacak” konusunda sağladığı mutabakatı bir başarı -ymış- gibi ele alabiliriz. Bu başarıda, kitlelerin kandırılmadığının AKP’yi arzulamış olduğunun payını da görebiliriz, ama oraya girmeyelim şimdilik. Allahın izniyle sonuna kadar gideceklerini her fırsatta duyuyoruz iktidar cenahından. Gidilecek bu son neresidir Allah bilir, ancak bu ürkütücü gidişin bazı yönlerini anlamak için paylaşmak istediğim bir kaç yazıyı almak istiyorum buraya.

Filmin yeni bir film olduğu söyleniyor, buna hak vermek mümkün. Kürt sorununda, devletin yeniden düzenlenişinden ilham alan bir politika uygulamaya konuluyor. Eskinin yenisi bir politika bu; buradaki oksimoron iktidarın yeni diye şevhetle uygulamaya çalıştığı politikanın kendisinden kaynaklanıyor. Söz konusu yeni politikanın Işıklar Sönmesin II olmaktan öte gitmediği, üstelik içerdiği risklerle bu yeni filmin daha tehlikeli bir süreci işaret ettiğini söyleyebiliriz bu noktada. Reis Çelik’in 1996 yapımı Işıklar Sönmesin filmi, kürt karakterini siyasi bir figür olarak kadraja alıyor, ancak sorunun görülme ve gösterilme biçimi yine de devletin bakışının ötesine geçmiyordu. Savaşın kirli gerçeklerini göremediğimiz, bu gerçeklerin nedenlerini ise hiç ama hiç göremeyeceğimiz bir filmdi Işıklar Sönmesin. İyi niyetlerimizi bir kenara bırakırsak zaten meselenin esasıda buydu. AKP iktidarının “yeni” kürt politikası “vereceğimizi zaten vereceğiz” çıkış noktasıyla, şimdi yeniden bu filmin de gerisine düşüyor ve kürt siyasi karakterini doğrudan doğruya “terörizm”in adsal aşikarlığına yaslamayı marifete dönüştürmeye çalışıyor. “Kürt sorunu”nun bu yeni halyoluna koyuluşu, onun aslını oluşturan “Türk sorunu”nun da yeniden büyük güçle bastırılışı anlamına geliyor. Artık BDP’ye mecliste olup olmamasının da önemli olmadığı söylenebildiğine göre, “AKP devleti”nin bütün hazırlıkları tamamladığını, “terörizm” adlandırılması altında kürtlerin imhası yoluyla otoriterliğin nihai tesisinin geri dönüşsüz bir şekilde işlemeye başladığını -abartıya kaçmadan!- söyleyebiliriz. Medya çoktandır savaş vaziyeti almış durumda ve “milli mutabakat” hükümetini beş koldan makulleştirme çabasında, yargının ordulaşması da tamamlanmış görünüyor; siyaset alanını kriminalize ederek (entelektüalize etmek için öyle diyorum yoksa basbayağı “terörize ederek”) hem süreci derinleştiriyor hem de hızlandırıyor.

Öncelikle “demokratikleşme”nin daha de’sinde bir skandala dönüşmesinden söz etmek gerek. AKP’nin bir soğurma ve yeniden-düzenleme sürecinin uygulayıcısı olduğunu kabul edersek, şaşırtıcı olan pek de bir şey yoktur bu dönüşümde. Fakat skandal büyük yine de; çünkü, tez elden (otoriter ve buyurgan) aslına rücu eden, herkesi ivedilikle safını belirlemeye çağıran, ona göre bedel ödeteceğini buyuran bir iktidar söz konusu. Yeni filmi bu skandal çercevesinde anladığımızda, uygulamak istenilen politikanın ve tutturulmaya çalışılan söylemlerin şiddetini yerli yerine koyabiliriz. Hukuk ayağı, gelinen ve süregitmekte olan sürecin en sacılı kısmını oluşturuyor bir bakıma. Sancılı, çünkü siyasi iktidar siyasetinin yeniliğini en çok hukuk üzerinden meşrulaştırma ve uygulamalarını da hukuksal bir çerçevede başarılı kılma niyetinde. İdeolojik taarruzun en önemli ayağı hukuk bu nedenle. Ancak bu niyet, her hamlenin giderek daha fazla iktidarin karın ağrısna dönüşmesini engelleyemiyor. Dışardan iyi niyetli yaklaşımlar iktidarın hatalı davrandığını, bu kadarının da artık olamaz olduğunu ifade etmeye çalışırken, iktidar her fırsatta ortada bir hata olmadığını, her şeyin kontrol altında olduğunu ve sonuna kadar bu yoldan gidileceğini bildiriyor. Siyaset alanı iddianameler eksenine indirgeniyor giderek, “terörizm” söyleminin kaçınılmaz bir sonucu belki de bu. Bir  İddianameler Çağı‘nı yaşıyoruz, hedefinde BDP’nin parakende olarak kapatılmasının, siyaset alanının tahakküm altına alınmasının, muhaliflerin sindirilmesinin olduğu bir politika. Ordunun gücünden ve yargısından kurtulmak falan derken, daha cümlenin ortasına gelmeden adına “yargının ordulaşması” demenin ayıp olmayacağı bir süreç derinleşmeye başlamış oluyor.

Kürtlere Çimonto Sıvamak; İstifhane’sinde Emrah Göker “ahlaki panik yaratma” kavramını üzerinden, bu sürecin mimari olan iktidar söyleminin başka bir yanını deşifre ediyor. Bu sefer mevzuu ahlak. “Dinsizlik=Zerdüşlük=Terör” denkleştirmesi, elbette bir siyaset teknolojisi; kendi başına olmaktan çok başka unsurlarla birlikte işlevselleşen bir şey, gayri medenileştirme çabasının bir yansıması. Kötülükle dinsizlik arasında kurulan klasik bağ “terörizm”in adsal aşikarlığına da yaslanarak iyi-kötü ayrımı üzerinden tercih yapmayı dayatmakta, kimse kötü olmak istemeyeceğine göre -ve kötülere de bu geniş mutabakatta zaten hadleri bildirileceğine göre-  bu yoldan “müesses nizam”ı tesis etmeye yöneltilmektedir. Kurulan cümlelerin ve medyada zedüşt ayinleri diye sergilenen mizansenlerin aptalca şeyler olması önemli değil, hatta öyle olmaları belki daha işlevsel ahlaki paniği, kötülük karşısında duyguları harekete geçirme zihniyeti açısından. AKP’nin siyasal pratiği bu yanıyla Marx’ı haklı çıkarıyor: Din halkın afyonudur! “Kahveden Bourdieu’yü de çağırabiliriz. Ahlakî paniği toplumun hangi kesimi başlatırsa başlatsın, ürkütme ve düşmanlaştırma etkisinin yayılabilmesi için simsarlara ihtiyaç vardır. Başka deyişle, kanaat imâl eden ve dağıtan aktörlerin etkin çabalarıyla güçlü bir allodoxia etkisi yaratabilen panikler daha başarılı olurlar“. “Kötü kürtler” şeytanlaştırılırken simsarlar damardan afyonu bünyeye garkettiriyor, beri yanda olaki şeytana uyacaklara da (siyasette okunmuş suyun etkisi fazla olmadığından) tehditler savruluyor.

“Kürt meselesini halyoluna koyma”nın bir yolu olarak çimontayla sıvama girişimi, hukuken suçlu olanın ahlaken de tehlikeli olduğunu gündeme sokmuş ve olağanlaştırmış oluyor böylece. Bildiğin şeytanlaştırma siyaseti. Bu azgın bir şevhetle uygulamaya konulan siyasetin hedefi ise, kesin anlamda başarılı olmayı hedefleyen bir “siyasi kırım”dan başka bir şey değil. AKP’nin Kürt Sevdası‘nı doğru anlamak gerekiyor bu noktada. Bunun derin bir sevda olduğu anlaşılıyor. ” AKP kurmaylarının siyasi ufkunda ‘Kürt kardeş’, kendi himayelerinde yaşayan folklorik bir figürden, ancak ‘beyaz adamın yükümlülüğü’, yani sömürgecinin ‘medenileştirici’ kibriyle yaklaşılacak ‘yerlilerden’ ibarettir. Bu sınırı zorlayan her adım devletin dağda, ovada, şehirde; askeriyle, polisiyle, hukukuyla, yeri gelince ‘duyarlı vatandaşıyla’ seferber olduğu bir savaşın karşı öznesidir.

Ya benimsin ya toprağın, ya da mahkemenin diyen bu derin sevginin eril tahayyül dünyası için Basiret ve Şevhet yazısını okumak ayrıca eğlenceli olabilir. Mahcupyan’ın bir kaç çıkışı oldu böyle, bilindik dalavereli mantık yürütme biçimi söz konusu yine, ancak hükümete yönelik itirazlarını muhtevası önemli olduğu için değilde, başka bir şeyin kaydı olarak alabiliriz. Mahcupyan’ı görünce asabı bozulanlar olacağını tahmin ediyorum, herkes sakin olsun! Muhafazakarlarla liberallerin arasının açılmasının bir işareti olması bakımından hayra alamet, diyorum.  Çandar’ın ramazandan beri Akp’ye  “aklınızı başınıza toplayın” demeye çalışmasının da, bu yanıyla önemi var. Söylemsel hegemonya pek de öyle pürüzsüz ve sorunsuz bir şekilde süregidemeyecek gibi.

Siyasi, askeri, ideolojik enstrümanların ne olduğunu ve bunlarla sahnelenen filmin nasıl bir şey olduğunu görmek için, son olarak bütün bu yazıları tamamlayacak  ufuk açıcı bir değerlendirme olan Mesut Yeğen’in Yeni kürt filmi analizini kaydetmek istiyorum. Göker’in İstifhane‘sinde karşılaştım yazıyla, oradan aktarıyorum. Yeni filmin, bu yeni siyaset ihtiyacının nedenlerinden başlıyor Yeğen. Yeni bir siyaset söz konusu ve bunun nedeni, öyle anlaşılıyorki, devletin, bir paradigma değişikliğine gitmeden zevahiri kurtarmaya niyet etmesi. “Devlet, kısmen Öcalan’a atfettiği pragmatizme, kısmen de Kürt sosyalliğine dair geliştirdiği naif imaja fazlasıyla güvendiğinden olsa gerek, Kürt meselesini kültürel hakları bireysel düzeyde tanımak ve PKK’lilerin eve dönüşüne göz yummak vasıtasıyla çözmek istedi. Bu vizyona göre, evli evine, köylü köyüne dönecek, Kürtçe okullarda seçmeli ders olarak öğretilecek, mütevazı ve mümin Kürtler ‘aslen Kürtlere yabancı’ BDP’den ve PKK’den soğuyacak, Kürt meselesi de böyle böyle hallolacaktı. Buna mukabil PKK, en önemli unsuru olduğu Kürt meselesinin, özyönetim, Kürtçe eğitim ve PKK’nin yasal Kürt siyasetinin esas aktörü olmasına cevaz verecek bir eve dönüş yoluyla çözülmesinde ısrar etti.Vizyona yeni bir filmin girmiş olmasının, devletin Kürt meselesinde yeni bir siyaset takip etmeye başlamış olmasının sebebi bu; mezkur uçurumun kapatılamayışı. Dolayısıyla, PKK kimilerince iddia edildiği gibi “Kürdistan’ı ben yöneteceğim” iddiasında olduğu için değil, devlet fazlasını ‘riskli’ gördüğü “bireysel kültürel haklar + eve dönüş” reçetesine PKK’yi ikna edemediği için yeni bir siyasete geçildi.” Mesut Yeğen çok sarih bir şekilde bu yeni siyasetin yanılgılarını gösteriyor yazı boyunca. Uygulamaya konulan savaşın yanı sıra siyasal budamanın ve onunla birleştirilen itibarsızlaştırmanın bütünlük halinde ne olduğunu açıklıyor; bu yeni film elbette defolarla dolu ve bu defolar büyük tehlikeler içeriyor: “Bütün ağırbaşlılığına, bütün yeniliğine rağmen, büyük defolarla malul oluşu Kürt meselesinde uygulamaya konmuş görünen yeni siyaseti riskli sonuçlar üretmesi kuvvetle muhtemel bir siyaset kılıyor. Galiba şunu kabul etmek gerekiyor: PKK-BDP hattını Devrimci Halk Savaşına ve iç çatışmaya mahal vermeden etkisizleştirmek, itibarsızlaştırmak artık biraz zor. PKK-BDP’yi etkisizleştirmek, itibarsızlaştırmak istiyorum derken Devrimci Halk Savaşının ya da iç çatışma durumunun, çok büyük ihtimalle de ikisinin birden içine düşmek ne yazık ki çok muhtemel.

Bu çıkarsamaların bir felaket senaryosu olmadığını anlamak için alametler belirmiş durumda.

‘ez dimirim’

11 Kasım 2011

yani bizim hiç korkmadığımız şeyler
belki en çok korktuğumuz şeylerdir gerçekte
ki bütün işkenceler, ezinler ve kırımlar
damlayan bir musluktur yerine göre
yoksa bir enkaz altında bir ölüm
ya da puslu bir havada, bir cinayette
bir ölüm
ölümün anlamı ne

tragedyalar III, edip cansever

Etik‘in politik olanla ilişkisi, zor bir meseledir. Zorluk her iki yönden de kaynaklanır. Nietzsche tarafından “ahlak-karşıtlığı” ve “ahlak-dışılık” olarak biçimlendirilen soruşturmanın  insan varoluşunu tanımlama düzeyinde gündeme soktuğu tartışmayla, mesele daha da derinleşmiştir. “Değerlerin yeniden değerlendirilmesi” olarak ifade edilen felsefi yönelişin yalnızca değersizleşme karşısında ağıt yakmaktan ibaret olmadığını biliyoruz. Hem politik anlamda, hem de etik düzeyde bu yöneliş, “medeniyetin yeniden tanzim edilme zorunluluğu”na işaret eder.

Ahlaki sorun, aynı zamanda  politik sorundur. Ben’in özdeşlik mekanizmasının alt üst olacağı –ya da daha doğrusu olması gerektiği- anlar ve olaylar, tarihsel olarak sorunu güncelleştirir. İdeolojik yapı gereği  ahlaki benlik olarak kodlanmış özne, başkasının ölümüyle yüzleşme zorunlululuğu içinde, etik bir varlık olup olmama sorusuyla karşılaşacaktır. Başkası’nın yüzünde ölümle yüzleşmek zorunda olan ben, sonsuzluğa tanıklık eder/im ve aynı zamanda sorumluluğun sonsuzluğuyla karşılaşır/ım. Dolayısıyla, etik sorunu bu düzeyde, insan oluşun sınırları ve koşullarıyla da ilintili olan bir krizin işaret noktası olarak kaydedebilirebiliriz. Herhangi bir ontolojik ayrıcalıkla geçiştirilemeyecek, görmezden gelinemeyecek ve gelinmesi de sonuçsuz kalmayacak olan  bir anlam ve değerler sorunu su yüzeyine çıkar.Van depreminin yarattığı yıkımın bir sonucu da, ahlaki benliğin aynı zamanda politik bir sorun olarak, kendimiz hakkında kendimize söylediğimiz yalanın erdem kılığına sokulmuş bir biçimi  olduğudur. “İnsanseverlik” görüntülerinin ve “yardım seferberlikleri”nin de örtmeye yetmediği boyutlarda etik bir sorun, “ölüm aritmetiği” yapanların siyasal histerisini de anlamayı olanaklı kılmak üzere vuku bulmuştur diyebiliriz.

Ölüm, yani Levinasçı terimlerle başkası’nın ölümü,  ‘birlik ve bütünlüğün’ sarsıldığı, bölünmezliğin bölündüğü, kesintisizliğinin kesintiye uğradığı uğrak olarak,  özdeşlik mekanizmasının sekteye uğraması ve sorumluluğumun sonsuzluğunun bir buyruk halinde belirmesi anlamına gelir. Bu uğrakta, aynı’nın aynılığının korunması ve muhafazası, yeniden üretilmesi ve süreklileştirilmesi, başkasının ölümündeki –ben‘i ahlaki kılan- sorumluluğumun ihlali anlamına gelir.  Başkası’nın yüzü‘yle yüzleşmekten elbette kaçınabilir, sorumluluğumu fiilen yadsıyabilir, buyruğu çiğneyip geçebilir, hatta başkasının ölümünü intikamımın alınışı olarak düşünebilir ve bu yoldan “kollektif narsizm”in bütünleyici ve işlevsel parçası olan benliğimin tatminini sağlayabilirim.  Ancak, böylesi bir varoluşun, varlığını  sürdürmesi politik olarak garantilenmiş olan benliği ahlaki bir sorunun karşılığı haline getirdiği açık olsa gerek.

Ortaya çıkmış olduğu haliyle bu etik-dışılık, Nietzscheci soruşturma anlamında bir etik-dışılık ya da  ahlak-karşıtlığı değildir elbette, ne de teorik bir kalkış noktası olan Zizekvari bir “etik-dışı canavar”dır burada söz konusu olan. Bunu daha çok sanıyorum  Nietzsche’nin  ‘dekadans’ dediği terimle ifade etmek doğru olacaktır.  Başkası’nın ölümü olarak ölüm, ben’i kendi gerçekliğiyle, kendilik dediğimiz şeyle, kendiliğimizle yüzleşmek zorunda bırakır. Merhamet ve vicdanla olduğu kadar adalet sorunuyla da doğrudan bağlantılı bir yüzleşme meselesidir bu. Dekadans  olağanlaştırılıp normalleştikçe bu yüzleşme imkansızlaşır, sorunun kendisini oluşturan benlik özdeşlik terimleriyle sürekli kendisine döner ve verili haliyle kendilik sürekli yeniden onaylanır. 

Ben, oysa ancak bu engeli aşarak, varlığıma başkas’nın yüzü ile yöneltilen soruyla yüzleşerek,  sorumluluğu üstlenerek, dolayısıyla birlik ve bütünlüğü kesintiye uğratan gerçeğe cevap vererek ahlaki bir varlık haline gelebilir/im. Başkası’nın yüzü çünkü,  ölümü yalnızca varlıkbilimsel terimlerle açıklanabilecek bir mesele olmaktan çıkarır,  yanıt yokluğunu sorumluluğumun sorusu  haline getirir, kendi ölümümün ötesinde başkası için kaygıyı önceye alarak bir buyruk halinde ortaya koyar. Ölümlülüğü ve hiçliği/mi hatırlatmakla kalmaz başkası’nın yüzü bana,  varlığımın anlamını ‘orada-olma’nın ötesine götürerek  karar vermemi zorunlu kılan bir yasa’ya dönüştürür. Hangi dine, hangi inanca, hangi geleneğe, kavme ya da kimliğe ait olunduğunun önemi yoktur bu noktada. Bu bir “hümanizm” meselesi de değildir esas itibariyle.

Bir ideoloji olarak “insanseverlik” başkası’nın yüzü karşısındaki sorumluluğumla belirlenen etik’in politik karşılığı olamamıştır hiçbir zaman. “Teorik anti-hümanizm”in itirazlarının ve sorgulamalarının devreye girdiği nokta, bu nedenle önemlidir. “Yüz etiği felsefesi”nin, bu anlamda “insan hakları düşüncesi”ne dolaysıyca bağlanan ya da politik sorunları çözümsüz bırakan dinsel bir insan tasarımına dönüştürülen yaygın alımlanma biçimini bir sorun olarak kaydetmek ve aşmak gerektir. Başkası’nın ölümü‘yle karşılaşmak zorunda olduğum buyruk hiçbir yerde kayıtlı değildir, sonsuzluktan gelir ve zamanın içinde vuku bulur, dolayısıyla hiçbir yasada tanımlanmış da değildir.

Önsel olarak ahlakiliğin hiçbir  biçimi, yanıt yokluğuyla beliren soruya verilecek karşılığı ve etik bir varlık olarak insan oluşu kişiye garanti edemez; modern öğretiler değil yalnızca kadim dinler,  gelenekler ve inançlar dahil. Nietzsche’nin ahlaki soruşturmasının biçimsel yapısı, bize ahlakın ve ahlaklılığın bizzat belirli koşullarda benliğin gayri-ahlakiliğini örten bir şal olduğunu gösterir. İdeoloji olarak ahlakın işlevsel yönüyle ilgilidir bu; “iyilikseverlik” ve “insanseverlik” kavramları, Nietzsche’nin işaret ettiği alamda hayata düşmanlığın ve tahakküm ilişkilerinin yuvalanma biçimleridir. Tam da böyle olduğu için, siyasal iktidarların ve kanaat üreticileriyle birlikte muktedirlerin bu kavramları fetişistik düzeyde sevmelerinin nedenlerini anlayabiliriz. Sanıyorum, buna zamanımızda çoğalan kullanım biçimleriyle “vicdan” kavramını eklememiz de yerinde olur. Levinas’ta vicdan, ben ile başkası arasında etik ilişkiyi olanaklı kılan kavramdır, tehlikesi de buradan kaynaklanır, çünkü politik sorunun hüküm sürdüğü zemin aynı terimlerle işletilir.

Depremin  “ilahi mesaj”ının gerçekte ne olduğunu kimse kesinleyemeyecektir elbette, ancak cüzzi aklımla ben bunu “müslüman-türk“ün varlık sorunu olarak politik olanla ahlaki olan arasındaki ilişkiye dair okumak gerek diye düşünüyorum.