adorno

THEDOR ADORNO, 20. Yüzyıl felsefesinin gelişiminde kilit rol oynamış isimlerin en etkili olanlarındandır. Frankfurt Okulu’nun kurucularindan biri olarak “Batı Marksizmi” nin özgün bir yöneliminin şekillenmesinde etkili olmuştur. Bu okul ve Adorno elbette, yalnızca Marksizm’i yeni bir biçimde tanımlamakla sınırlı kalmamış, teorik alanda hem Marksizm’in, hem de genel olarak düşünce tarihinin temel kavramlarında değişiklikler meydana gelmesine de katkı sağlamıştır. Bu bakımdan Adorno aydınlanmacılıktan postmodernliğe giden düşüncenin geçiş evresinde önemli bir yere sahiptir.

Adorno

Felsefeden kültür kuramına, ideoloji sorunundan aydınlanma düşüncesine kadar geniş bir entelektüel alanda Adorno, yirminci yüzyılın ortalarından itibaren belirginleşmeye başlayan düşüncelerin öncülerinden biri olur. Bu süreç, öznenin her anlamda çözüldüğü, yabancılaşmanın derinleştiği ve aklın araçsallaşmasının, aşılmaz bir kesinlik kazandığı bir süreçtir. Ayrıca bu dönem, toplumsal yıkım ve felâketlerin insana dair iyimser düşünceleri budadığı zamanlardır.

Adorno ve arkadaşları, ikinci dünya savaşı sonrasındaki yıkım ortamında, sosyalizm pratiklerinin getirdiği hayal kırıklıklarını da bir anlamda üstlenerek, Frankfurt Okulu adıyla kendilerini duyururlar ve eleştirel düşünce üzerinden bir entelektüel hat oluşturmaya çalışırlar. Adorno bu çabanın, Max Horkheimer, Benjamin gibi isimlerle birlikte en merkezi ve en belirleyicilerinden biridir. Ortak çalışmalar kadar, kişisel çalışmalarını da bu doğrultuda ortaya koyar. Adorno’nun temel konumu,  düşünceye verdiği önemle, yüzyılın yıkıcı pratiklerine karşı, düşüncenin görevini üstlenmeye çalışan bir konum olacaktır.

Teorik olduğu kadar politik, güncel olduğu kadar tarihsel bir eleştirellik ve düşünme çabası ortaya çıkar böylece. Aydınlanma düşüncesinin doruğu Hegel olarak alınırsa, onun  akla katıksız güven duyan Bütün, doğrudur önermesine karşılık Adorno, aklın araçsallaşmasının ve her şeyi araçlaştırmasının doruğunda Bütün, yanlıştır önermesini geliştirir. 20. Yüzyılda yaşananlar aklın, bilimin ve teknolojinin masumiyetini yitirdiği yıkımlar olarak belirecektir tarih sahnesinde. Bu yıkımın değerlerde, kavramlarda ve düşüncede yol açtığı tahribata karşı, toplumsal ve düşünsel alanda olup bitenlerle hesaplaşmayı da göze alan bir çabadır bu: Kısacası burada söz konusu olan, düşünceyi sahiplenme, eleştiriyi yeniden temellendirme ve toplumsal dünyanın analizini mümkün kılma uğraşıdır.

Tam adı ile Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno (1903 – 1969). Frankfurt Okulu‘nun ve Eleştirel teori‘nin öncülerindendir. Yoğun teorik birikimi ve yaratıcılığı ile okulun önde gelen isimleri arasında yer almış, her zaman düşüncenin eleştirelliğinin katıksız bir savunucusu olarak çalışmalarını sürdürmüştür; bu yüzden de kimi zaman, kendi çevresindeki düşünce arkadaşları tarafindan farklı şekilde anlaşılıp değerlendirilmiştir. Adorno’nun kişisel çalışmaları, okulun disipliner konumunun ötesine gider.

Onun kendisiyle aynı fikir içinde olanlarla dahi karşı karşıya geldiği nokta, düşüncenin eleştirelliğinin nihai anlamda tartışmasız savunusudur. Yani bir anlamda okulun temsil ettiği teorik konumdan daha özgün ayrımlara sahip olduğu gibi, düşüncenin savunusunda da politik olarak kesin bir yaklaşım gösterir.

Onun calışmaları felsefe ve sosyal disiplinleri bir arada değerlendirerek, müzikten gündelik yaşama, ahlâkî sorunlardan tahakküm ilişkilerine kadar, geniş bir alana yayılmış bir anlama çabasını ortaya koyar, hem de buna bağlı olarak bu alanlara ilişkin modern kavram ve kategorileri ve onlara dayalı genel anlayışları sorunsallaştırır.

Adorno, Frankfurt’ta müzik ve felsefe eğitimi gördü. Sonraki düşüncelerinin oluşumunda György Lukács, Ernst Bloch, Walter Benjamin, besteci Arnold Schönberg ve Max Horkheimer’ın etkisi olduğu söylenebilir. 1930′lu yılların başında Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’ne katıldı. Nazi iktidarıyla birlikte ABD’ye göç etmek zorunda kaldı. Çalışmalarını orada da sürdürdü. En önemli ve kişisel düşüncelerini, yaklaşmını ortaya koyduğu kitabı Minima Moralia’yı, burada, sürgündeyken yazdı. Modern kapitalizmin yol açtığı insan gerçekliğine işaret ettiği kadar, kendi kişisel yaşamının sürgünlüğüne de işaret eder kitabın alt başlığı: Parçalanmış Yaşamdan Yansımalar.

Başlıca çalışmaları şöyledir: Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947 yılında Horkheimer ile birlikte yapılan ortak çalışmanın ürünüdür. Modern Müziğin Felsefesi (1949). Otoriter Kişilik, Adorno yönetiminde bir çalışma grubu tarafından 1950′de hazırlanmıştır. Negatif Diyalektik 1960′da ve Estetik Teorisi 1970′de yayınlanmıştır. Adorno’nun kişisel çalışması bir bakıma ‘Okul’un genel yönelimlerinin çok ötesine gider, çünkü Adorno bir anlamda eleştirel teorinin kendi sınırlarına ulaştığı noktada çalışmasını sürdürür ve kendine özgü perspektifleirini bu çalışmalarla geliştirir. Horkheimer ile birlikte yaptığı çalışmaların yanı sıra, kendi kişisel çalışmalarının derinliği ve içeriğinden, söylem yapısına kadar taşıdığı özgüllüğü dikkat çekicidir.

Onun kişisel başyapıtı olan Minima Moralia bu bakımdan özel bir yere sahiptir. Etik’i, artık “kederli bir bilim” olduğunu söylediği “doğru yaşam öğretisini” yeniden, tam da her şeyin paramparça olduğu, bütün’ün yanlış olduğu bir zamanda gündeme getirir. Bu kitap kendi yöntemini ve anlayışını derinlikli ve ilginç bir şekilde ortaya koymakla kalmaz, hem üslûbu hem de önermeleri bakımından açık uçlu bir yapıt olma özelliğini de beraberinde getirir. İçeriğinin her noktasında kendini hissettiren mantığına rağmen, hir noktasında metin kendi üzerine de kapanmaz. Eserin belirli bir merkezi yoktur. Adorno her zaman, düşüncenin kendi içine kapanma eğilimine karşı ısrarla direnmiş olan bir düşünürdür ve bunu sonuna kadar sürdürmüştür.

O, bir anlamda her tür despotizmin ve tahakküm ilişkisinin kaynağını ve kökenini, düşünme imkânının sınırlandırıldığı ve ketlendigi yerlerde görür.

3 Yanıt to “adorno”

  1. neçayey Says:
    Adorno ve Yapıtı ÖMER NACİ SOYKAN – FERDA KESKİN -BESİM F. DELLALOĞLU ÖMER NACİ SOYKAN: Adorno üstüne yapacağımız tartışmayı açmaya yardımcı olabilir diye, ilkin onun düşüncesinin temel özelliklerine ilişkin bir iki şey söylemek istiyorum. Bir filozof ve sosyolog dedik. Onun bu iki alanla ilgisi hep birlikte süregelmiştir. Sanırım Ferda (Keskin) söz edecektir. Bu ilişki ondan önce Durkheim’da da vardı. Öte yandan sosyolojinin felsefeyle birlikte ele alınması, özellikle günümüzde birtakım empirik çalışmalar dışında sosyolojinin felsefeleşmesi sonucunu vermiştir. Bugün Batı’da ve bir ölçüde bizde de sosyologlar, daha çok felsefeye ilgi duyuyor. Kitaplarının kaynakçasına baktığınız zaman bunu açıkça görüyoruz. Bu da Adorno’nun önerdiği bir şeydi. Ben buna “Sosyoloji’nin bedeli” diyorum. Sosyoloji, öteden beri felsefenin bulunduğu disiplinlerarası yere talip olmakla ve bunu üstlenmekle kaçınılmaz olarak felsefeleşti. Adorno’nun başka bir önemli yönü de onun pek çok konuda yazmış olmasıdır. İlgi alanları içinde müzik çok önemli bir yer tutar, kuramcı ve besteci olarak. Genellikle estetik sorunlar, müzik estetiği, müzik sosyolojisi, onun düşüncesinde ağırlıklı bir yer alır. Adorno’nun toplum eleştirisi, sanat eleştirisi, Kültür Endüstrisi karşısındaki tutumu, bugün de önemini ve güncelliğini korumaktadır. FERDA KESKİN: Sosyolog olmadığım için sosyoloji üzerine iddialı önermelerde bulunmak istemiyorum, ama özellikle erken dönem Frankfurt Okulu’nun yaptığı türde bir sosyolojinin felsefeyle ayrılmaz bir ilişki içinde olduğu çok açık. Eserleri çok ciddi bir felsefe ve özellikle aydınlanma eleştirisi kapsıyor. Ama “aydınlanma”yı tikel bir tarihsel fenomen değil, genel anlamda tarihin diyalektiği olarak düşündükleri ve bu diyalektiği de akim diyalektiği olarak gördükleri için aydınlanma eleştirilerini özellikle bir akıl eleştirisi olarak geliştiriyorlar. Tabii bu eleştiriyi daha iyi anlayabilmek için sorulması gereken iki temel soru var: Bir yandan, sahip olduğumuz bir tür zihinsel yeti veya fakülte olarak akıldan ne anlamamız gerektiği, akim nasıl tanımlanması gerektiği sorusu; öte yandan, aydınlanma kavramı çerçevesinde ve özellikle aydınlanmayı modernite bağlamında düşündüğümüzde akla yüklenen misyon, işlev ne oldu ve burada ne yanlıştı, sorusu… Adorno ve Horkheimerın eleştirdiği şey, “araçsal akıl” olarak adlandırdıkları bir akıl biçimi. Bu, çok geniş bir tanımla belki de tüm insanlık tarihine uygulanabilecek ve içine Descartes ve dar anlamıyla pozitivizm kadar Kant’ı ve yeni Kantçı geleneği de alan bir akıl anlayışının eleştirisi. Bu eleştiriyi yaparken kullandıkları arka plan da bence Antik Yunan Felsefesi ve Antik Yunanlıların akıl ve rasyonalite anlayışı. Çünkü Antik Yunanın mo dernite’den çok farklı bir akıl ve rasyonalite anlayışı var. Kendileri bunu açıkça söylemiyorlar ama ben şöyle ilişkilendiriyorum; Adorno ve Horkheimerın “araçsal akıl” eleştirisi, aslında akla Antik Yunan’da yüklenmiş olan işlevlerin yerini başka türlü işlevlere bırakması, aklın ciddi şekilde yeniden tanımlanması, ona yeni bir karakter getirilmesinin eleştirisidir ve bu süreçte modernite çok önemli bir aşamadır. Dolayısıyla sosyoloji diye başlayıp, bu kadar radikal bir akıl eleştirisi, bu çerçevede Descartes’la başlayıp Kantla devam eden ve pozitivizmi de içine alan bir felsefi toplum bilim eleştirisi getirmeleri, bunu yaparken de arka plan olarak Antik Yunan akıl anlayışını -zaman zaman örtük de olsa – kullanmaları felsefeye çok önemli bir katkı oluşturuyor. Bazı kültürlerde profesyonel felsefeciler hâlâ Frankfurt Okulu’nu çok ciddiye almazlar. Yani bir tür “sosyoloji yapıyor bunlar” veya “felsefenin sosyolojisini yapıyorlar, sosyolojik bir açıdan felsefeyi eleştiriyorlar” derler, ama ben buna kesinlikle katılmıyorum. Bence Aydınlanmanın Diyalektiği olsun, Adorno’nun kendi metinleri olsun, Eleştirel Kuram kavramı olsun, bütün bu metinlerde hayranlık duyulması gereken bir felsefe bilgisi, bu bilgi üzerinde inşa edilmiş bir eleştiri ve yeni bir felsefe anlayışı var. Felsefenin zaman zaman biraz da bir adım kendisinin -felsefi söylemin- dışına çıkıp farklı bir perspektiften kendine bakması ve kendini yeniden değerlendirmeye çalışması gerekir. Pek yapılmıyor bu. Yapılacaksa, bence Frankfurt Okulu ve özellikle de Adorno’nun katkısını dikkate almak gerekir. Ö. N. S.: Eski Yunan akıl anlayışını arka plana alma tutumu, bence de Frankfurt Okulu düşünürlerinde var. Bu konuda ilkin Nietzsche’yi anmamak olası değil. Nietzsche, felsefenin Yunan’da Sokrates’le bittiğini söyler. Neden? Çünkü onun Sokrates öncesi “trajik çağ” dediği dönemde iki temel öğe vardı; yalnız felsefede değil üstelik, Yunan kültürünün çok önemli bir öğesi olan tiyatroda da. Bu öğeler, mitolojik isimlerle adlandırılıyor. Biri Dionysosça olan diğeri de Apollonca olan. Apollon akıl tanrısını; Dionysos ise duygusal olanı, taşkınlığı, irrasyonaliteyi temsil ediyor. Sokrates ile başlayan, Nietzsche’nin reddettiği entelektüalizm şu: Üç temel ide vardır felsefede; her şeyi içinde toplar: doğru, iyi ve güzel. Sokrates’te bunların tanımı şöyledir: Doğru akla uygun olandır, iyi akla uygun olandır, güzel akla uygun olandır. Dolayısıyla akıl her şeye egemen. Bu tam bir entelektüalizm. Nietzsche’nin karşı çıktığı budur. Çünkü burada aklın karşısında duygusal olan, irrasyonel olan yoktur, Dionysosça olan yoktur. Bunun tiyatrodaki karşılığı olan mitos’u da Sokrates’in dostu Euripides ortadan kaldırmıştır. O yüzden Nietzsche’ye göre, Sokrates-Platon felsefesi gibi Euripides trajedisi de beş para etmez. Eski Yunan’daki akıl anlayışını iki yönlü ele almak gerekir. Biri Sokrates öncesi felsefede, içerisinde Dionysosça olanla Apollonca olanın birlikte yer aldığı anlayış, diğeri de daha sonra ortaya çıkan entelektüalizm. Bu noktada sanırım Frankfurt Okulu, Sokrates öncesi akıl anlayışını kendisine temel almış. Bunu şuradan çıkarıyorum: Aydınlanma eleştirisinde, Horkheimer ile Adorno’nun yaptığı eleştiri, aydınlanmayı tümden reddetmiyor. Onlar, aydınlanmanın bir yönüyle “ilerlemeci”, bir yönüyle “insanları küçültmesi ve yönetilebilir duruma getirmesi” tarzındaki “ikili karakterinden söz eder. Aydınlanmanın pozitivizme dönüşmesi, mevcut durumun mitleştirilmesi, sonunda akıl düşmanlığını doğurdu. Aydınlanma totaliterdir. Onun nesnelere karşı tutumu, diktatörün insana karşı tutumuna benzer. İlerlemeci olan başlıca olumlu yönüyleyse aydınlanma, halka söylenmiş olan yalanların ifşa edilmesidir. Aydınlanma, gelişen düşünmenin en geniş anlamında, başlangıçtan bu yana insanlardan korkuyu kaldırmak ve onları kendilerinin efendisi durumuna getirmek amacını gütmüştür. Aydınlanmanın programı, dünyayı gizlerden kurtarmaktı. Mitleri parçalayacak, ham hayalleri bilgi vasıtasıyla alaşağı edecekti. Ama sonunda kendisi de bir mit oldu. Aydınlanma miti, her mitte olduğu gibi hem karanlık, hem aydınlatıcıdır. İnsanların tamamen ihanete uğramaması için aydınlanma, aklını başına toplamalıdır. Geçmişin korunması değil, geçmişte beslenen umutların gerçekleştirilmesi gerekir. Burada eleştirilen başlıca şey, aklın her şeye egemen olmasıyla pozitivizme varılmasıdır. Daha sonra post-modernin bilgi kuramı bakımından önemli bir filozof olan Feyerabend de aynı şeyi söyler. O, azmanlaşan, bir akıl uranlığına yol açan, büyük “A” ile yazılan akıl yerine küçük “a” ile yazılan aklı benimser. Büyük “A” ile yazılan aklı reddeder. Bu yüzden onun üzerinde Horkheimer ile Adorno’nun etkisi olduğunu söyleyebiliriz. F. K.: Katıldığım noktalar var tabii. Nietzsche’nin yaptığı ayrım, Sokrates ile beraber felsefenin bittiğini söylemesi bir çıkış noktası olabilir. Ama bence modernitenin akıl anlayışının Antik Yunan akıl anlayışından en büyük farkı şu: Descartes ile beraber akıl artık sadece kognitif işlevi olan bir fakülte haline gelir. Kognitif derken sadece doğru bilgi üretmeye ve yanlıştan kurtulmaya yönelik bir işlevi kastediyorum. Dolayısıyla örneğin Yöntem Üzerine Söylemde ve Aklın İdaresi İçin Kurallarda Descartes çok açık olarak şöyle söyler: “Aklın tek bir işlevi vardır. O da doğru ile yanlışı birbirinden ayırt etmek.” Doğru ile yanlışı da normatif anlamda değil, doğru önermeler ile yanlış önermeler anlamında kullanıyorum. Yani örneğin “iki artı iki dörde eşittir” önermesi ya da “her olayın bir nedeni vardır” önermesi doğru mudur yanlış mı? Aklın tek işlevi buna karar vermektir ve bu kararı verebilmek için izlenmesi gereken kurallar da rasyonalite dediğimiz şeyi oluşturur. Rasyonalite bir tür prosedür, akim dayattığı bir kurallar kümesidir. Descartes aklı bir anlamda intelekt olarak adlandırılan fakülteyle özdeşleştirir ve bu fakültenin işlevi önermeler biçiminde ifade edilen hükümleri vermektir. Bu tamamen epistemolojik, kognitif bir işlev. Descartes’a göre insan aklının arzulama yeteneği yoktur. Arzu, tutku benzeri şeyler, intelektten bütünüyle bağımsız olan ve irade adını verdiğimiz fakülte tarafından üretilir. Hatta akıl ile irade arasında bir gerilim vardır. Dördüncü Meditasyon’da Descartes “İnsanların yanlışlık yapmalarının, yanlış önermeler üretmelerinin sebebi, sınırsız olan iradelerine hâkim olamamaları ve intelektlerinin yeterli olmadığı alanlarda bile hüküm vermeleridir” der. Sonuç olarak, bir tarafta arzularımızın arkasında yatan ve tutkularımızı, isteklerimizi motive eden, güdümleyen irade diye bir fakülte; öbür tarafta, akıl veya intelekt diye bir fakülte var. İkincisinin işlevi sadece kognitif. Aklın etik işlevi yalnızca dolaylı olabilir, örneğin doğru arzuları geliştirmesi için iradeye yardım etmek gibi. Oysa Antik Yunan’da insan aklının arzulama işlevi vardır. Örneğin Aristoteles Nikhomakos’a Etik’te: “İnsan eylemine eşlik etmesi gereken erdem,seçimle ilgili olan bir şeydir. Ama seçtiğimiz şeyler, insan eyleminin hedeflediği nihai iyi değil, bizi o iyiye götürecek olan araçlardır” der. “İyi” zaten bize akıl tarafından verilmiştir. Aristoteles’in o kitaptaki ilk cümlesini hatırlayalım: “Bütün insan faaliyetleri, bir ‘iyi’yi hedefler, dolayısıyla ‘iyi’ bütün insan faaliyetlerinin nihai hedefidir.” Bütün insan eyleminin hedeflediği”iyi” yi arzulayan aklın kendisidir. İnsanın tam anlamıyla insan olması yine tam anlamıyla rasyonel olmasını gerektirir. Rasyonel olan insansa aklının arzuladığı “iyi” hedefine göre yaşar. Bu yüzden “iyi” rasyonel olarak temellendirilmiştir. * Burada Adorno ile Horkheimerın “araçsal akıl” ile “tözsel akıl” arasında yaptığı ayrıma geri dönmemiz gerekiyor. “Tözsel a’kıl” Adorno ile Horkheimer’a göre ki burada Hegel’in ve özellikle Hegel’in moderniteye getirdiği eleştirinin de etkisi var- bize “iyi yaşamın” ne olduğunu söyleyen, “iyi yaşam” kavramı üreten bir akıldır. Buna mukabil “araçsal akıl” sadece keyfi olarak seçilmiş birtakım hedeflere en kısa ve en verimli yoldan nasıl gidebileceğimizi söylemek üzere kullanılan basit bir araçtan ibarettir. İşte bu anlamda, yani araçsal akıl eleştirisini “iyi yaşam” ile akıl arasındaki ilişkiden hareketle geliştirmeleri anlamında, Adorno ile Horkheimerın antik Yunan düşünce modeline gönderme yaptıklarını düşünüyorum. O. N. S.: Peki bunun Kant’ın teknik pratik aklıyla bir ilişkisi var mıdır? F. K.: Elbette. Aydınlanmanın Diyalektiğinde bu eleştiriyi Kant’a da getiriyorlar. “Araçsal akıl” dediğimiz şey, aklın doğrudan doğruya bir yönteme, bir prosedüre dönüşmesi anlamına geliyor. Dolayısıyla belki de en büyük kabahatli Descartes. “Felsefe yapmaya, doğruyu aramaya başlamadan önce mutlaka yönteme karar vermek gerekir” ve “akim izlemesi gereken yöntem tektir” diyen; bütün disiplinlerde, bilimlerde, felsefede, etikte her yerde o tek yöntemin kullanılması gerektiğini öne süren Descartes. Yani Descartes, aklı öncelikle yönteme dönüştürüyor, felsefeyi yöntem üzerinde düşünmeye dönüştürüyor. Bu çok büyük bir sorun, çünkü böyle yapmakla aklın iyi yaşam öğretisindeki rolünü bir anlamda ortadan kaldırmış oluyor. Minima Moralia’nva başında Adorno’nun Horkheimer’a bir ithafı vardır. Bu ithafta der ki; “burada arkadaşıma sunduğum kederli bilim, felsefenin yönteme dönüşmesiyle birlikte ihmale, veciz keyfiliklere ve nihayet unutulmaya terk edilen ama aslında en eski zamanlardan beri felsefenin esas alanı olarak görülmüş olan bir alanla, ‘iyi yaşam’ öğretisiyle ilgilidir”. İşte o iyi yaşamın ne olduğunu bize söyleyen akıl tözsel akıl olacaktır. Akıl sadece keyfi iyi yaşam hedeflerine ulaşmak için bir araç olarak kullanıldığında etik hiçbir etkisi kalmaz. Bunları söylemelerinin nedeni kısmen bu düşünürlerin I. ve II. Dünya Savaşı’nı yaşamış, holocaust’n, atom bombasını görmüş olmaları. Aklı, Ömer Naci beyin dediği gibi kendi haline bıraktığımız zaman; basit bir araç olarak, bir yöntem sorunu olarak, “iyi yaşam” konusunda sadece dolaylı bir etkisi olan bir fakülte olarak düşündüğümüz zaman, insanlığa karşı işlenmiş bütün bu suçlardan, dolaylı da olsa sorumlu oluyoruz. Şimdi Kant’a dönersek, aklın böyle bir araç olarak düşünülmesine eşlik eden bir diğer önemli sorun da yine Adorno’ya göre, akim formel bir şeye; içeriği, tözü olmayan bir forma, bir prosedüre dönüştürülmesi. Aklı içeriği olmayan bir biçime dönüştürdüğünüz zaman Kant da eleştiriden payını alıyor. Çünkü biliyorsunuz Kantın hem bilgi kuramında hem de etiğinde aklın a priori transandantal işlevleri formeldir. Örneğin saf akıl söz konusu olduğunda bu işlevler zaman ve mekân gibi duyumsamanın a priori formları ile bu formları almış zihinsel temsillere yüklemlenen a priori kavramlar, kategorilerdir. Önemli olan bu a priori kavramların neye nasıl yüklemleneceğini bilmektir. Bu yüklemleme işinin nasıl yapılacağını belirleyen kurallara Kant şema adını verir; her a priori kavramın bir şeması vardır. Bu şemaların toplamı saf aklın şematizmini oluşturur. Dolayısıyla akıl bize birtakım transandantal formlar ve bu formların doğru kullanımını belirleyen kurallar verir: bilgi bu formların içinin dışardan gelen veriyle ve kurallara uygun olarak doldurulması sonucu meydana çıkar. Pratik akıl söz konusu olduğunda da, etik anlamda doğru eylemi belirleyen kategorik buyruk yine formel bir kriterdir. Biz bu kriteri kullanarak doğru insan eylemini zorunlu kılan evrensel ahlak yasalarını buluruz. Ama sonunda doğru eylemi arzulayan yine de akıl değil, iradedir. Akıl iradeyi mecbur eder ve bunda da her zaman başarılı olmaz. Hatta Kant’a göre genellikle başarılı olmaz. Dolayısıyla bütün bu çerçeve içinde benim şahsi kanaatim, Adorno’nun kafasındaki pek de Sokrates öncesi ve Sokrates sonrası Yunan aklı arasındaki ayrım değil. Belki de esas kırılma noktası, Descartes ve Descartes sonrası gelenek. Son bir şey söyleyip tamamlıyorum. Horkheimer’ın “Geleneksel Kuram ve Eleştirel Kuram” diye çok ünlü bir makalesi vardır. O makalede pozitivizmin kapsamına girdiği için eleştirilen düşünürlerin listesine baktığınızda görürsünüz ki içinde Descartes da var, Yeni Kantçılar da, aksiyomatik sistemler de var. Yani bizim bugün pozitivizmle bir arada düşünemeyeceğimiz isimler – Kant’a pozitivist denebilir mi? Hatta pozitivist sosyal bilimin 19. yüzyıl sonlarında, Kant’a tepki olarak ortaya çıktığı bile söylenebilir. Durkheim Kant’a tepki olarak sosyolojiyi pozitif bir bilim olarak kurmak gerektiğini ve böyle yapmak suretiyle sosyolojinin felsefeye muhtaç olduğu temelleri sağlayacağını iddia ediyor. BESİM F. DELLAOĞLU: Aslında Antik Yunan bağlantısı genel olarak Alman düşüncesinde yeni bir şey değil. Nietzsche’nin adı zaten anıldı. Hatta bunu biraz daha genişletebiliriz. Antik Yunan, Kant sonrası Alman düşüncesini ya da Alman idealizmini oluşturan bütün düşünürlerde temel referanslardan bir tanesidir: Alman romantiklerinin bütününde, Nietzsche’de, henüz adı anılmayan Heidegger’de. Ömer Naci Soykan’ın Nietzsche’yle bağlantılı olarak vurguladığı özellikle de presokratiklere yönelik ilgi ya da hayranlık Heidegger tarafından da paylaşılır. Ancak ben Adorno ya da Frankfurt Okulu düşünürlerinde, örneğin Nietzsche ve Heidegger ile karşılaştırılabilecek düzeyde, bir Antik Yunan ya da presokratik ilgi olduğunu düşünmüyorum. Ferda Keskin’in de ima ettiği gibi, bu daha çok modern aklın eleştirisine yönelik olarak kullanılabilecek bir referans olma ile sınırlandırılabilir bir ilgidir. Nietzsche ve Heidegger hatta belki onlardan önce Alman romantikleri de zaten Aydınlanmanın Diyalektiği kitabının “Aydınlanma Kavramı” bölümünde sık sık aydınlanmayı eleştirenler olarak anılır. Ancak bir anlamda da, 19. yüzyıl Alman felsefesinden gelen bu etkinin, daha dolayımlı bir şekilde Adorno ve diğer Frankfurt Okulu düşünürlerinde devam ettiğini söyleyebiliriz. Adorno ve Frankfurt Okulu’nun, çağdaş düşünceye yaptıkları en önemli katkı akıl eleştirisidir. Ferda Keskin ve Ömer Naci Soykan’ın da daha önce vurguladıkları gibi, özellikle Aydınlanmanın Diyalektiği kitabında çok yoğun bir aydınlanma ve modernlik eleştirisi vardır. Bugün, modern paradigma içinden düşündüğümüz zaman hâlâ çok aykırı gibi görülebilecek, “Mit zaten bir aydınlanmaydı. Aydınlanma da mite dönüşmektedir” gibi birtakım önermeler yenir yutulur şeyler değil. Modern dönemde aklı bu kadar negatif bir vurguyla anan çok az metin vardır. Elbette bunun Hitler ile, Nazizm ile bir ilgisi var, iki dünya savaşıyla bir ilgisi var, Adorno ve Horkheimer’ın Yahudi olmalarıyla bir ilgisi var. Ancak her şeye rağmen bu metinler hâlâ ve hep, modernlik ve aydınlanma eleştirisinin kült metinleridir. Üstelik bu eleştiriler Marksist kökenli olarak kabul edilen bir düşünür grubundan gelmektedir. 1923’te Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü (yani Frankfurt Okulu) kurulduğunda bu düşünürlerin hepsinin Marksizmle şöyle ya da böyle bir ilişkisi vardır. İlginç olan, Adorno ve Horkheimer’ın modernlik ve akıl eleştirilerinin, bir biçimde, Manc’ı da, Marksizmi de içermesidir. Onların gözlüğünden bakıldığında Marx da aslında aydınlanmaya çok bağlı bir düşünürdür. Marx, aklın hep kurucu ve özgürleştirici yönlerinin (yani olumlu yönlerinin) altını çizer. O, daha fazla akılla özgürleşeceğimizi, daha fazla akim, rasyonalitenin bizi tarihsel diyalektik içinde daha ileri bir toplumsal formasyona doğru iteceğini söyler. Bu ilerlemeci motif Manc’tan önce aydınlanmaya aittir aslında. Halbuki, modern akla yönelik böylesi bir olumlu bakış Adorno ve Horkheimer’da olanaksızdır. Belki de tekrar vurgulamak gerekir diye söylüyorum: Bütün bunların 30’larla çok yakın bir ilgisi var elbette. Ancak bu bağlantı sadece vurguyu ya da dozu açıklayabilir. Her şeyi değil. Adorno, aklın özellikle negatif yönünü ya da kişinin, öznenin, toplumsal alanla ilişkisinde özgürleşmeyi değil hep iktidarı, denetimi, kontrolü ima eden yönünü öne çıkarır. Bu tema örneğin Marcuse’nin Tek Boyutlu İnsanında da devam eder. Horkheimer’ın Adorno’dan ayrı olarak yazdığı Akıl Tutulmasının da ana teması budur. Hatta Horkheimer bu kitabın içindeki makalelerde Kantın Verstand ve Vernuft kavramlarına başvurarak, biraz önce Ferda Keskin’in değindiği “araçsal akıl” ile “tözsel akıl” ayrımını geliştirir. Yani daha gündelik olan, verili hedeflere ulaşmaya yarayan akıl ile doğrultuyu, hedefleri belirleyebilen, denetleyebilen akıl. Horkheimer’a göre modern düşüncenin metafiziğe saldırısının bedeli, akim tözsel boyutunun aleyhine araçsal boyutunun öne çıkması olmuştur. Burada yine Marala ilişki kurarak devam edeyim. Marx’ın toplumsal eleştirisinin en önemli yönlerinden biri, altyapı ile üstyapı arasında kurduğu ilişkiydi. Ya da iktisadi ilişkilerin, üretim ilişkilerinin diğer toplumsal alanları belirleme gücünün altını çizen bir düşünceydi Marksizm. Zaten Kapitalin alt başlığı da “Politik Ekonominin Eleştirisi”dir. Ancak Adorno özellikle de Aydınlanmanın Diyalektiğinden sonra Mancın düşüncesinden farklılaşmaya, uzaklaşmaya başlar. Adorno ile birlikte ya da o kitapla birlikte, çağdaş toplum ya da onun deyimiyle ileri kapitalizm, geç kapitalizm ya da idare edilen toplum, daha az iktisadi, daha çok kültürel bir toplum olmaya başlar.Dolayısıyla egemenlik ya da iktidar, emek-sermaye ilişkisi üzerinden ya da iktisadi ilişkiler üzerinden değil daha çok kültürel alandaki ilişkiler üzerinden okunabilir hale gelir. Modern dönemde akıl, öznenin toplumsal olanı dönüştürmesinin değil, daha çok toplumsal olanın özneyi inşasının aracıdır. Yani akıl özgürleşmenin değil denetimin uşağıdır artık. Açıkçası burada Foucault’yu çağrıştıran çok güçlü bir ton da var; bu egemenliğin belirsizliği, merkezsizliği iması Aydınlanmanın Diyalektiği içindeki yazılarda seziliyor. Yani biz aklımızı kullandığımız ölçüde denetim altına giriyoruz, rasyonelleştikçe özgürleşmek yerine toplumsal olana tabi oluyoruz. Foucault’nun iktidar analizi de aynı noktayı vurgular aslında. Bütün postyapısalcı geleneğin de en önemli özelliklerinden biri olan bu düşünce, Adorno’nun aydınlanma ve modernlik eleştirisinde içkindir. F. K.: Foucault İtalya’da yaptığı uzun bir söyleşide, “Keşke zamanında Frankfurt Okulu okumuş olsaydım, bazı konularda kulağımı arkadan kaşımak zorunda kalmazdım; bazı şeyleri kendi kafamda çözebilmek için yıllarımı verdim, ama onlar meğerse çoktan çözmüşler; onları okumuş olsaydım, zaman kaybetmezdim” gibi bir şey söylüyor. Ö. N. S.: Frankfurt Okulu üyelerinin Ortodoks Marksist olmadığı ortada. İçlerinde Adorno’nun, Marx’tan en çok uzaklaşanı olduğu da söylenebilir. Fakat bu uzaklaşmanın, Marx’ın aydınlanmacı akılcılığından ileri geldiğini söylemek doğru değil. Çünkü bazılarının sandığının aksine Marx, aydınlanmayı onaylayan bir filozof değildir; tam tersine o, aydınlanmaya şiddetle karşı çıkar. Bunun temel nedeni de şudur: Aydınlanma, tarihsel-toplumsal gerçeklikten hareket edecek yerde, idelerden, fikirlerden hareket etmiştir. Sonunda Descartes ve 17. yüzyıl metafiziğinin 19. yüzyılda daha güçlü bir şekilde Alman idealizmi olarak ortaya çıkmasına neden olmuştur. Marx’a göre aydınlanma, metafiziğin restorasyonudur. Fakat şu doğru: Marx’ın aydınlanmaya karşı tutumu ile Frankfurt Okulu’nun, Adorno ve Horkheimer’ın karşı tutumunda temel farklılıklar var. Bu sonuncuların karşı tutumunu hem Ferda hem Besim belirtti. Ama biraz önce dediğim, Marxın karşı tutumunda asıl olan şeyi, toplumsal gerçeklikten, realiteden hareket edilmemiş olmasını Horkheimer ve Adorno’nun aydınlanma eleştirisinde göremeyiz. Şurası bir gerçektir, onlar Marx’tan uzaklaşırlar, fakat Marx’ı göz ardı etmezler. Adorno ve diğerleri daha çok genç Marx’a yönelir. Hatta örneğin, “Eleştirel Kuram”nin kökeninin 1840’lara dek çıkması da bunu gösterir. Çünkü burada, Marx’ın da içinde yer aldığı “sol Hegelciler” denen harekete, bu hareketin daha önceki filozofların eleştirisine yönelim söz konusudur. Dolayısıyla zaten bir adı da “Eleştirel Kuram” olan Frankfurt Okulu’nun bu adı benimsemesi ve sürdürmesi de bir bakıma, sol Hegelci Manc’tan kaynaklanır. Demem o ki, Okul üyeleri tümüyle Marx’tan kopmuş değillerdir. Adorno’nun yazılarına bakıldığında, diğer filozofları eleştirdiği zaman kullandığı deyimlerle Marx’ı eleştirdiğinde kullandığı sözlerin çok farklı olduğu görülür. Örneğin, “içeriksiz varlıkbilim” deyimiyle reddettiği Husserl-Heidegger çizgisi, ya da Wittgenstein felsefesi karşısındaki tutumu, Marx karşısında çok daha yumuşar. Özellikle Heidegger’i, deyim yerindeyse, yerin dibine batırır, Marcuse’nin desteğinde Wittgenstein’la küfür edercesine konuşur. Doğrusu Adorno, Kant karşısında da çok sert değildir. Bunu söylerken Kant eleştirisi üzerine de konuşmak istiyorum. Kant eleştirilir, doğrudur. Ama bu eleştiride Adorno ve Horkheimer ya da diğerleri haklı mıdır ya da ne kadar haklıdır, bunun belirtilmesi gerek. Descartes’ın aklı epistemolojik, hatta ontolojik bir araç olarak görmesinin, daha sonra “araçsal akıl”ı yaratması nedeniyle, ona yöneltilen eleştiri doğrudur. Descartes, aklı bize nasıl yaşayacağımızı, iyi yaşamın nasıl olacağını buyuran araç olarak kullanmaktan çok, bilgi bakımından ele alır. Yine de ondan öyle bir sonuç çıkarılabilir, ama Kant için durum oldukça faklı. O yaşamda kullanılacak aklı “pratik akıl” olarak, bilgi aracı olan “salt akıl”dan ayırır. Bu ayırım görmezden gelinirse, doğrusu Kant’a biraz haksızlık yapılır. Aydınlanma üzerinden Kant eleştirilirken onu Fransız Aydınlanması’ndan, bunun en tanınmış temsilcisi Voltaire’den ayırmak gerekir. Kant, “insanları daha az ahmak ve daha namuslu kılmakla yetiniyorum” diyen Voltaire’den çok farklı düşünür, benim deyimimle bu “aydınlatmacı aydınlanmaca karşıdır. Kant’a göre, sen benim aklımı aydınlatıyorsan, bu, ben kendi aklımı senin aklına emanet ediyorum demektir. Bu da bir ergin olmayış durumudur, aydınlanmanın karşı çıktığı durumdur. Sen beni aydınlatamazsın, ben senden istersem yardım alırım. Başka türlü olamaz. Ama ben, aklımı senin aklına emanet edersem, aklımı kendim için kullanmıyorum demektir. O zaman aydınlanma öncesi durumuna düşmüş olurum. Hatta Kant, bu konuda o kadar ileriye gider ki, ne yiyip içeceğimi bana bir hekim söyleyemez der. Daha doğrusu Kant, insan için çok rahat olan ergin olmayış durumunu şöyle betimler: “Benim için akla sahip olacak bir kitabım, benim için vicdana sahip olacak bir papazım, benim için yeme içmeme karar verecek bir hekimim vb. olursa, böylece kendimi zahmete sokmam gerekmez.” Bu sözlerin üstünden iki yüzyıldan fazla bir zaman geçti. Şöyle bir çevremize bakalım. Hayatımızın bir sürü taşeronu var. Sözümona uzmanlık adına hayatımızı parsellemişler, insanlık buna razı. Kant’ın karşı çıktığı, ergin olmayış durumu dediği bu! Bunun için o, aydınlanmayı kişinin aklı kendisi için kendisinin kullanması olarak anlıyor ve öneriyor. Bunun eleştirilecek yönü nedir, söyler misiniz? İkincisi, “iyi yaşam nedir, nasıl olmalıdır?” sorusuna gelince. Kant’ın bu konuda hiçbir sözü yoktur. O, iyi yaşamdan değil, iyiyi istemekten söz eder. “Dünyada… iyiyi istemekten başka, keftdi başına iyi olabilecek bir şey düşünmek mümkün değildir.” İyiyi istemeyi eylemin sonucu belirlemez, sonuç rastlantısaldır, iyi de olabilir kötü de. Kant ahlak formülünü de bu iyiyi isteme üzerine oturtur: tnsan öyle hareket etmelidir ki, hareketini meydana getiren istemenin motifinin bütün insanlar için geçerli olmasını isteyebilmelidir. F. K.: Kant’ı savunalım derken Adorno’ya da haksızlık etmeyelim. Çünkü Adorno’nun ve özellikle erken dönem Frankfurt Okulu düşünürlerinin bir özelliği vardır. Tam da Ömer Naci Soykan’ın dediği gibi insanlara nasıl yaşamaları gerektiğini söylemeyi ısrarla reddetmek ve sadece negatif -değilleyici ya da olumsuzlayıcı- olmak. Bu yüzden de bunun tam karşıtı olan afirmatif, yani olumlayıcı eleştiriye şiddetle karşı çıkarlar. Yani iyi yaşam öğretisi önemli, akla iyi yaşamayı söyleyebilecek tözsel bir işlev yüklemek önemli, ama o “iyi yaşam”ın spesifik olarak ne olduğunu sosyal bilimci, entelektüel, filozof -her kimse- Adorno’nun kendisi de dahil olmak üzere söylememeli diyorlar. Hatta Marcuse’yle kırılma noktaları tam da budur. 68’lere doğru artık Marcuse yavaş yavaş pozitif bir ütopyayı formüle etmeye başladığı zaman kopuyorlar. Şimdi buradan ütopya noktasına geliyoruz. Yani insanlar nasıl yaşamalı, “iyi yaşam” nedir? Bir ütopya olarak ‘iyi yaşam’ nasıl bir şey, nasıl tarif edilmeli? Bu noktada ben hemen Manc’la bir ilişki kuracağım. Adorno ile Horkheimer’ın Manc’tan koptukları önemli noktalar olabilir, ama Manc’tan Çok ciddi olarak etkilendikleri bir gerçek; kendi kuramlarını oluşturmak için Manc’tan aldıkları ve çok temel önem taşıyan kavramlar var. Bu etkilerden bir tanesi eleştiri ve o eleştiriyle beraber gelen ütopya kavramı. Adorno’nun özellikle karşı çıktığı eleştiri tarzı “aşkın eleştiri” diyebileceğimizi eleştiridir. Aşkın bir ütopyanın bakış açısından yapılan aşkın bir eleştiri/Toplumsal-siyasal veya ekonomik bir sistemin eleştirisini yapıyorsunuz. Bu eleştiriyi yapmadan önce, yani o toplumun kendisine bakmadan önce sizi kafanızda ideal bir toplum tahayyülü geliştiriyorsunuz. Bu tahayyül size bir eleştirel perspektif veriyor. Yani dünyayı yerinden oynatmak için ihtiyaç duyulan bir tür Arşimed noktası… Bu ideal toplumun sizin eleştirmek istediğiniz toplumla hiçbir bağlantısı, sürekliliği yok. O ideal açısından bakıp bugünü ve içinde bulunduğumuz verili durumu eleştiriyorsunuz. Bt türden bir eleştiriye karşı çıkan en önemli isimlerden biri Marxın kendisimi dir. Ömer Naci beyin az önce sözünü ettiği ve Marx’ın da zamanında yakını ilişkiler kurmuş olduğu “genç-Hegelciler” adı verilen düşünürleri en ciddif olarak eleştirdiği noktalardan bir tanesi de budur. Bu eleştiriler örneğin Alman İdeolojisinde çok alaycı bir dille ifade edilir. Başka bir örnek verirsek,”Yahudi Sorunu” metninde Marx genç-Hegelci Bruno Bauer’i eleştirirken Bauer’in aslında bir aşkın eleştiri yapmaya çalıştığım söyler. Bruno Bauerı “Yahudiler modern burjuva toplumunda dinsel özgürlük istiyorlar. Ama bu dinsel özgürlük aslında yeterli bir özgürlük değil. Ne zaman ki tamamen dinden kurtulunacak, o zaman insanlar gerçekten özgürleşmiş olacak” diyor. Şimdi Marksın oradaki itirazı şu: bu ideal bir toplum tahayülü, aşkın bir ütopya açısından yapılmış aşkın bir eleştiridir. Fiili durumu verili bir olgu olarak kabul edip, bunun karşısına normatif bir ideali çıkartır. Bu fiili durumu değiştirebilmeyi sağlayacak bir eleştiri tarzı değildir. Bunun yerine modern burjuva toplumunu içinden eleştirmek, içkin bir eleştiri yapmak! gerekir. Bu eleştiriyi de ancak eleştirdiğimiz toplumun kendi normlarından hareketle yapabiliriz. Modern burjuva toplumu özel alanla siyasal alanı birbirinden ayırdığını ve siyasal alanın özel alana müdahale etmemesi gerektiğini iddia ediyor. Din de özel alanın bir parçası. Dolayısıyla Yahudilerin ibadetlerini kendi kurallarına göre, özgürce yerine getirememeleri, getirmelerinin engellenmesi bu kuralın çiğnendiği anlamına gelir ki, bu da modern burjuva toplumunun kendi koymuş olduğu standartları bile tutturamamış olduğunu gösterir. Böylece burjuva toplumunu kendi normlarından hareketle eleştirebiliriz. Ütopyamızı da ideal bir toplum tahayyülü olarak değil, eleştirdiğimiz toplumun kendi tarihselliği içinde mevcut, ona içkin olan bir ütopya olarak kurmamız gerekir. Bunun bir felsefi ön kabulü var. Bugünkü fiili durum verili bir olgudan ibaret değildir; bugün “olan” aslında belirli bir tarihsel süreç sonucunda “oluşmuş” olandır. Dolayısıyla o tarihsel gelişim süreci farklı olmuş olsaydı ortaya yeni ve bugünkü durumdan daha iyi durumlar çıkabilirdi Gerçekleşmemiş, ama tarihsel süreç farklı olsaydı gerçekleşmiş olabilecek bu durumlar geçmişten bugüne gelen sürece içkin birer ütopyadır. Yani geçmişten bugüne doğru gelerek, geçmişin içinde taşıdığı ama gerçekleşmemiş potansiyelleri bulup çıkartmak, bu potansiyeller arasından bizim bugünkü durumumuza göre daha iyilerinin de olduğunu görebilmek Marx’a göre bize bir tür içkin ütopya sunar. İşte Frankfurt Okulu, bu içkin ve aşkın ütopya ayrımını alıyor. Onlara göre bir toplumsal kurumu eleştirmek için şöyle yapmak gerekir: Her toplumsal kurumun aynen Hegel’in söylediği gibi objektif bir konsepti, kavramı vardır. Bu kavram, o kurumun ideal durumunu, işlevini en iyi biçimde yerine getirdiği durumu ifade eder. İçkin eleştiri yaparken, önce tarihsel-toplumsal bir araştırma yoluyla bir kurumun topluma vaat ettiği iyi yaşam anlayışı belirlenir, ortaya çıkartılır ve tanımlanır. Kuşkusuz bu yapılması güç bir iştir; çok ayrıntılı bir araştırma gerektirir. Çünkü kurumlar, toplumlar, devletler, toplumsal-siyasi örgütler “benim iyi yaşam vaadim budur” diye detaylı metinler sunmaz. Sunsalar da insanların o kurumlara yüklediği iyi yaşam anlayışı bu metinlerde dile getirilen şeyden farklı olacaktır: kurumların açıkça beyan ettiği vaatler, insanların o kurumlara ve vaatlere yüklediği anlamlar ve onlara dair taşıdığı umutlar, kendilerinden ekledikleri şeyler, vb. Bunu ortaya çıkartmak gerekiyor her şeyden önce. Ondan sonra bu vaatler yerine getirilmiş mi getirilmemiş mi, o toplumun kendi normatif standartları açısından bakmak gerekiyor. Yani kapitalist toplumu sosyalist bir ahlak açısından eleştirmek yeterli değil. Kapitalist toplumun “iyi yaşam vaadi”nin ne olduğunu ortaya çıkarmak ve ondan sonra kapitalizm kendi normatif standartlarına göre, kendi dayattığı ahlakla, burjuva ahlakı açısından bu vaatleri yerine getirebildi mi getiremedi mi diye bakmak gerekli. Eğer getirememişse, bu kapitalizmin içkin bir eleştirisini yapmayı sağlayacaktır. Bu konuda Marcuse’nin “Kültürün Olumlayıcı Karakteri” diye müthiş bir makalesi vardır. Bu makaleye göre kapitalizmin Çıkıştaki iki vaadi özgürlük ve eşitliktir. Her insanın kendi emeğinin, emek gücünün sahibi olması anlamında eşitlik ve özgürlük. Kapitalizmle birlikte emek-gücü artık değişim değeri olan ve özgür özneler arasında mübadele edılen bir şey haline gelmiştir. Ayrıca emeğin değeri piyasa kurallarına göre belirlenir. Aynı tür ve aynı miktarda emeği veren herkes karşılığında eşit miktarda değer alabilecektir. Aslında bu iki vaadin de gerçekleşmediğini hatırlatıyor Marcuse. Çünkü emek soyut olarak, emek gücü olarak alınıp satılıyor, değeri soyut olarak belirleniyor; ama somutlaştığı andan, yani üretim gücüne dönüştüğü andan itibaren aslında alınıp satılırkenki değerinden çok fazla değer üretmeye başlıyor. Yani emek gücünün kullanım değeri değişim değerinden çok daha fazla; aralarındaki fark da bildiğimiz artık-değer. Ama emek gücü çoktan satılmış olduğu için ürettiği o artık-değer başkasının cebine giriyor ve ortaya bir eşitsizlik çıkıyor. İkincisi, aslında kapitalist sistemde hiç kimse emeğini satıp satmama konusunda gerçekten özgür değil. Herkes emeğini mecburen satıyor ve sattığı emeğin değişim değerini kendi saptayamıyor. Dolayısıyla kapitalizmi eleştireceksek bu açıdan eleştirmemiz gerek. Bu içkin, yani kapitalizmi kendi vaatleri ve standartları açısından eleştiren eleştiri, aynı zamanda kendi içinde içkin bir ütopya da barındırır. Bu ütopyayı bulmak için de bugünden geriye doğru gitmek, bizi bugüne getiren tarihsel gelişim çizgisini görmek ve o tarihsel gelişim çizgisinde ne daha farklı olmuş olsaydı, bugün nasıl daha iyi bir durumda olabilirdik onu görmek gerekiyor. O zaman dünyayı gerçekçi bir biçimde değiştirmeye başlayabiliriz. Ütopya bundan ibaret. Bu Hegel’le başlayan, ama Frankfurt Okulu’nun Marx üzerinden aldığı ve benimsediği bir eleştiri ve ütopya anlayışı. Yine de diğer konuşmacılara katılıyorum bazı yerlerde. Adorno’nun çok önemli bir özelliği vardır; dünyayı radikal anlamda kötü bir yer olarak görür. Kötülük dünyanın özündedir, kötü bir yerdir dünya. Holocaust olmuş, insanlar öldürülüyor; haklılar. Doğru, bu kötülüğü zaman zaman kapitalist üretim tarzına bağlarlar. Ama zaman ilerledikçe görülüyor ki kapitalizm ve kapitalist üretim biçimini eleştirmelerinin sebebi, onu araçsal aklın bir biçimi olarak görmeleri. Yani kapitalizmi kendisi için eleştirmiyorlar, araçsal akim gemi azıya almış bir hali olduğu için eleştiriyorlar. Bu anlamda Kapitalizm aydınlanmanın bir parçası zaten. Bu arada “aydınlanma” deyince, Fransız Aydınlanmasını eleştiriyorlarmış gibi algılamamak gerek. Aslında Adorno ve Horkheimer’e göre aydınlanma ile mitos arasındaki diyalektik bütün tarihin diyalektiğidir. Yani bütün insanlık tarihi aslında aydınlanmayla mitos arasındaki bir diyalektikten ibarettir. Hangi anlamda mitos hangi anlamda aydınlanma? Önce insanların bilinemeyen karşısında duydukları çok derin bir korku vardı. Bunu aşmak zorundaydılar. Bu korku hâlâ var. Bu korkuyu nasıl aşacaklar? Kendilerini bilinemez gibi yaparak veya bilinemeyeni kendileri gibi yaparak, bilinebilir hale getirerek. Kendini bilinemez gibi yapmak nedir? Bilinemez olan ama dünyadaki olayları yöneten doğaüstü güçlerle ilişki kurmak: kâhinlerin ya da belli dinlerde belli insanların yaptığı gibi. Yani transandan olanla transandan bir ilişkiye geçmeye çalışmak, öbür tarafla ilişkiye geçip bilinemezi öğrenmek. Bilimin yani Batı rasyonalitesinin benimsediği ise nedir? Kendini bilinemez gibi yapmak değil, bilinemezi kendisi gibi yapmak. Yani dünyayı kendi zihinsel kategorilerine sığdırmak ve bilinemezi o kategorilerde açıklamak, orada bilinebilir hale getirmek. İşte bilinemezi bu şeknde bilinebilir hale getirme çabasıdır aydınlanma. Önce mitos var, ama aslında mitosun kendisi de bir açıklama olarak çıkmış ortaya. Örneğin Yunan mitolojisinde önce her bir doğal olay tikel bir tanrıya bağlanıyor. Ancak bu karmaşık bir açıklama biçimi. Dolayısıyla ardından tüm şimşekler Zeus’a, deniz fırtınaları Poseidon’a, aşk Eros’a bağlanarak açıklama biraz daha basitleştiriliyor; dünya biraz daha kolay anlaşılır hale geliyor. Ondan sonra tek tanrılı dinler çıkıyor. Onlar dünyaya daha ekonomik bir açıklama getiriyorlar, çünkü tek bir tanrı var ve Yunan tanrıları gibi kaprisli değil. Tanrıya iman ve itaat ettiğiniz zaman o bilinemezden duyacağınız kaygı da azalıyor. Sonra bilim çıkıyor, vs. ve diyalektik bu şekilde gelişiyor. Burada önemli olan şu, Adorno ile Horkheimer’a göre: her bir aydınlanma bir zaman sonra mitosa dönüşür: bir önceki aşamaya göre aydınlanma olarak ortaya çıkan düşünce ve açıklama biçimi, sadece kendisinin doğruyu söylediğini ve kendisinden başka alternatif hiçbir açıklama olmadığını söyleyip kemikleştiği anda, totaliteryen bir bilgi anlayışına dönüşür ve mitos olur. O zaman onu yerinden edecek yeni bir aydınlanma gerekir. Her aydınlanma sonunda totaliter bir bilgi anlayışına dönüşür. Bunun içine Fransız, İskoç, Türk aydınlanmalarını da katabilirsiniz. Peki çözüm nedir? Aydınlanmayı kendi doğası hakkında aydınlatabilirsiniz; en kaba şekliyle söylersek, aydınlanmaya içkin bir eleştiri getirmek. Dedikleri şu: Aydınlanma bilinemezi bilinebilir hale getirip insanlara iyi bir yaşam sunmak vaadiyle yola çıktı, bunu gerçekleştirebilmesi için de ne yapması gerekiyordu? Bilinemezliğe ve dolayısıyla evrensel bir panik duygusuna neden olan çokluğu basite indirgemek, onu açıklamak ve denetim altına almak. Aydınlanma üç şeyi denetim altına almaya çalıştı, ama üçünü de denetim altına almaya çalışırken tahrip etti. Bir tanesi doğa. Araçsal akıl doğayı denetim altına almaya çalışırken tahrip etti. İkincisi toplum, onu hâkimiyet altına alabilmek için, toplumdaki çeşitlilik ortadan kaldırıldı ve dolayısıyla totaliter bir toplum modeli çıktı ortaya. Ve en nihayet kendimiz, yani kendimizi oluşturan çokluğun getirdiği bilinemezliği bilinebilir kılmak ve dolayısıyla kendimizi tam bir denetim altına almak, kendimize hâkim olmak için yapılan -felsefi ya da benzeri bütün çalışmalar- Batı tarihinin yaptığı bu çalışmalar insanın bütün o zengin çeşitliliğini ortadan kaldırdı. Sonunda ortaya totaliter bir kimlik, totaliter bir kendilik çıktı. Bu insanın kendisini de tahrip etmesi demek. Aydınlanma “hâkimiyet altına alacağım, bilinemezi bilinir hale getireceğim ve iyi bir yaşam sunacağım” diye ortaya çıkıp da hâkim olmaya çalıştığı şeyleri tahrip edince ortada zaten “iyi yaşam” diye bir şey kalmıyor. Ben Aydınlanmanın Diyalektiği kitabını böyle okuyorum. Ö. N. S.: Aydınlanma, vaat ettiğini yerine getiremedi. Eğer aydınlanmayı olmuş bitmiş bir dönem olarak görürseniz, bu doğru. Oysa, örneğin Kant’a dönecek olursak, onun için aydınlanma yeni başlıyor. “İnsanlık aydınlanmanın henüz eşiğindedir” diyor, aydınlanmayı sonsuz bir süreç olarak insanların önüne açıyor. Kant’tan esinle Habermas da moderni aynı şekilde görür; post-moderne karşı olan eleştirilerinde moderni “tamamlanmayan bir proje” olarak niteler. Sanıyorum Frankfurt Okulu ve Adorno’nun aydınlanmaya ilişkin görüşleri üzerinde yeterince durduk. Şimdi Adorno ve mesai arkadaşlarının önemli bir kavramı olan “Kültür Endüstrisi” üzerinde durmayı öneriyorum. B. F. D.: Ben bu dönem üniversitemdeki bir dersimde Benjamin ve Adorno’nun bazı metinleri üzerinde duruyorum. Geçenlerde bir öğrencim derste dedi ki: “Bu adam [Adorno] toplum sözcüğünü her kullandığında mutlaka önüne olumsuz bir sıfat ekliyor. Yani toplumu hiçbir zaman bu olumsuz sıfatlardan bağımsız yazmıyor. Ne kadar negatif bir tarzı var.” Evet gerçekten de Adorno’daki negatif ton çok ürperticidir bazen. Bunun nedenlerinden biri de Kültür Endüstrisi kavramı aslında. Evet Ömer Naci hoca şurada haklı: Adorno’nun yazılarında Marx hakkında olumsuz nitelemelere hiç rastlamazsınız. Adorno’nun Marx’a yönelik doğrudan eleştirileri çok seyrek ve çok da yumuşaktır. Ama bu Adorno’nun Marx’ı eleştirmediği anlamına gelmez. Bence burada ahlaki bir durum vardır. Yani Adorno’nun aydınlanma ve modernliğe yönelik eleştirilerinden mutlaka Marx da payını alır. Ama bir şeyi övmenin yasak olduğu yerde ona sövemezsiniz, sövmemelisiniz. Evet sonuçta Marx’ın eleştirdiği toplum ile Adorno’nun eleştirdiği toplum, aradaki yaklaşık bir yüzyıllık fark dışında aynı toplumdur, aynı ilişkilerdir. Yani eleştiri nesnesi kapitalizmdir. Kapitalizm kötü bir şeydir. Hâlâ da öyledir. Ancak bu durum yeni şeyler söyleme gereğini dışlamaz ve her yeni söylem kendini öncekilerden ayırt etmekle işe başlar. Adorno ve Horkheimerın “Kültür Endüstrisi” kavramıyla birlikte Marksizm ile Eleştirel Kuram birbirlerinden ayrışmaya başlarlar. Bir süreklilik de vardır derinden derine ancak önce gelen farklılılıktır, ayrışmadır. “Kültür Endüstrisi” kavramı bir anlamda politik ekonominin sonunu, politik kültürün başlangıcını ifade eder. Burada Marx’ın kullandığı terminolojinin bir dönüşümünden söz ediyoruz. Yani 30-40’lardan sonra Adorno’nun yazdıklarında sınıf kavramı ağırlıklı rolünü giderek yitirmeye başlar. Aslında bu noktada eleştiri nesnesinin uğradığı mutasyondan da söz etmek gerekir. Adorno’nun ele aldığı toplum, Marx’ın ele aldığı toplum gibi liberal kapitalizm değildi. 1929 krizinden ve ikinci savaştan sonra Batı artık bir refah toplumudur. Rivayete göre, büyük kriz döneminde Keynes kendisine fikir danışan hükümetlere ilginç bir nasihatte bulunmuş. Demiş ki, bütün işsizlere birer kazma ile kürek dağıtın. Sonra da onları çayıra salın. Önce çukur kazsınlar, sonra da o çukurları doldursunlar. Ve bunun için onlara ücret ödeyin. Bu krizi ancak bu şekilde atlatabilirsiniz. Büyük kriz, ücreti sadece bir maliyet unsuru olarak gören liberal ekonomik düşüncenin sonudur aslında. Ve o andan itibaren işçilerin kaybedecek bir şeyleri vardır artık. Gerçekten de Batı bu krizi, ücretin pazarın alım gücünü oluşturucu yönünü keşfederek aştı. Ya da işçinin potansiyel müşteriliğini. Liberal iktisat çok üretmişti ama artık satamıyordu. Bu kadar üretimin satılabildiği toplum artık başka bir toplum olacaktı. Adorno’nun analizi işte bu toplumun analizidir. Adorno’nun analiz nesnesi olan özne, işçi değildir, müşteridir. Adorno’nun sorusu niye her şeye müşteri olduğumuzdur. Buna nasıl ikna edildiğimizdir. Adorno Kültür Endüstrisini, kitle kültürü” “popüler kültür” kavramlarını kullanmamak için kullanır. En büyük gerekçesi bu. Çünkü, “popüler kültür”, “kitle kültürü” terimlerinde özgün bir halktan, özne olarak insanlardan söz edilir sanki. Popüler dediğimiz şey halka ait olandır. Popüler kelimesinin arkasındaki aslında halktır, halk kültürüdür. Kitle kültürü dediğimizde bu kültürün oluşmasında kitlenin bir rolü olduğu iması vardır. Adorno bütün bunların imasına bile tahammül edemez. Böyle bir kültür yoktur artık. Kültür bir endüstridir ve bu yeni toplumun can damarıdır. Bu toplumda halk, insanlar kültür üretmez, üretemez. Ancak kültüre tabi olur. Bizler kültürün öznesi değil, nesnesiyiz artık. Kültürün bir endüstri olarak varolduğu bir toplumda biz neredeyse nefes alırken bile her türlü kültürel ortamda aslında bir tür egemenlik içselleştirmesi yaşıyoruz. Bunlara tabi oluyoruz. Bizler artık aç açıkta olduğumuz ve yaşamımızı idame ettirmek için emeğimizi satmak zorunda kaldığımız için bu düzene bağlı değiliz. Kültür Endüstrisi tarafından kuşatıldığımız için, başka bir toplumun hayalini bile kuramayacak kadar bu pisliğin bir parçasıyız. Eleştiri artık öz-eleştiridir. Ö. N. S.: İlkin bir karşı söz söylemek istiyorum. Adomo’nun 30’lu yıllardan, hatta 40lı yıllardan sonra sınıf kavramını kullanmadığını söyledin. Bu doğru değil. Tam tersine ABD’ye gittiği zaman Adorno, Amerikan sosyolojisini şiddetle eleştirir ve bu eleştirinin temelinde de Amerikan sosyolojisinin “sınıf” kavramını kullanmadığı ve sınıfı alt katmanlara böldüğü bulunur. Ve hatta “sınıf kavramını kullanmayan bu Amerikan sosyolojisi teslimiyetçidir” diyor. Yani Adorno, toplumu sözde daha ayrıntılı, daha bilimsel inceleyeceğim diye sınıfsal çelişkiyi ortadan kaldırmaya ve mevcut toplumu onaylamaya karşı çıkar. Kültürle endüstriyi bir araya getirmek hakikaten bir sorun. Tabii Adorno ve diğerleri bu endüstriye şiddetle karşı çıkıyor. Adomo’nun ebedi muhalif olduğunu zaten söyledik. Adını zikretmese de burada bir Marx eleştirisi de var. Frankfurt Okulu ve özellikle Adomo’nun Marksizme getirdiği en önemli yeni yorumlardan biri, Marksizmin altyapı üstyapı ayrımı ve altyapının üstyapıyı adeta mekanik bir tarzda belirlemesi konusundadır. Adorno, mekanik Marksizm diyebileceğimiz bu altyapı üstyapı durumunu benimsemez, buna karşı çıkar. Bu karşı çıkma, bir anlamda, biri altyapıya diğeri üstyapıya ait “endüstri” ile “kültür”ün, bu iki kavramın “Kültür Endüstrisi” diye bir arada kullanılmasını da mümkün kılar. Bunun kullanılmasını mümkün kılmak, bu kavramın temsil ettiği gerçekliği onaylamak demek değildir. Tam tersine! Şüphesiz ki Kültür Endüstrisi şiddetle karşı çıkılacak olandır. Peki neden? Özellikle Adomo’nun mekanik Marksizm diyebileceğimiz bu belirlemeye karşı çıkması, sanatı, kültürü yaratan bireyi öne çıkarmak istemesini doğurur. Ama endüstriyel anlamda kültürü değil. Onu zaten meydana getiren birey değil, endüstridir. Bu bireycilikte Adomo’nun haklı bir gerekçesi var. Yaşadığı gerçeklikte, Nazi Almanyasında tutunacak bir toplum yok, “toplum tümüyle batmıştır” diyor. Bu, tünelin karanlık içerisinde olduğu durumdur. Tünelin ucunda, çıkışında da hiçbir ışık görünmüyor. Tünelin çıkışı yok. O halde tek umut bireydir; karanlığın, yani batmış toplumun içinde ayakta kalabilmiş olan bireydir. Bu da kuşkusuz herhangi bir birey değil, kültürü, sanatı yaratacak olan bireydir. Bireyi, gerçek anlamda sanatı önemsemesinde, toplumu batmış durumdan çıkarmada öncü olacak kişileri sanatçı, düşünür, yaratıcılar olarak önermesinde Adomo’nun seçkinci tavrının da rolü olsa gerek. Biyografisini okurken Adomo’nun arkadaşlarına bile çok mesafeli durduğuma söylemiştim. Bu, yetişme tarzından, kendi karakterinden gelen bir şey. Böyle bir seçkinciliğe, ancak gelişmiş bir birey düşüncesinde sahip olunabilir. Bu seçkinciliği tabii ki de içi boş, züppe bir seçkincilik olarak görmemeli. En yakın arkadaşları bile onun üzerlerinde ne kadar etkili olduğunu söylerler. Bu etki, düşünürler üzerinde olmakla da sınırlı değil. Örneğin, Thomas Mann nasıl yazacağını gelir Adorno’ya sorarmış. Ama onun Kültür Endüstrisini reddeden bu seçkinciliğinde, örneğin cazı bile aşağılaması bugün için aşırı bir tutum sayılabilir. Onun için bestesi olmayan, emprovize çalınan caz müzikten sayılmaz. Ama onun aşırı denebilecek bu tutumunda haklı yönleri de var, özellikle bugün açısından düşünürsek. Bugün marketlerde, çikolata satılan sepete bir de roman konuyor. Böyle bir ortam, gerçek yapıtların, sanat ya da düşün ürünlerinin gölgede kalmasına neden oluyor. Ve kültür denilince de toplumda bu orta malı şeyler anlaşılıyor. Demem o ki, Adomo’nun Kültür Endüstrisine muhalif tutumu, kendi zamanından daha çok günümüz için geçerli. Bu da onun ileri görüşlülüğünün bir başka kanıtı olsa gerek. F. K.: Şu ana kadar Kültür Endüstrisine Marksizm açısından yaklaşıldı. Tamamen katılıyorum. Ancak kültürel alana iki anlamda bakmak lazım. Bir yüksek kültür bir de Kültür Endüstrisi açısından. Kültür Endüstrisi açısından bakarsak, Aydınlanmanın Diyalektiğinde Kültür Endüstrisi kitlelerin yanıltılması, kandırılması diye nitelenir. Bu yanıltma, kandırma konusunda, benim Kültür Endüstrisi ile pozitivist akıl ve bilim anlayışı arasında gördüğüm ilginç bir bağlantı var. Yani Adomo’nun pozitivizm eleştirisi ile kitle kültürü eleştirisi arasında derin bir kuramsal bağ var. Pozitivizmin bir anlamda Adorno için aydinlanma zihniyetini temsil eden bilim anlayışı olduğunu söyleyebiliriz. Aydınlanmanın ortaya çıkmasını sağlayan, gerektiren şey de bilinemeze karşı duyulan korkuydu, onu bilinebilir hale getirmek arzusuydu dedik. Bilinemezi bilinebilir hale getirmek için ise doğayı açıklamak ve kendi zihinsel kategorilerimizde sınıflandırmak; aslında karşımıza farklı türden olaylar çıkmadığını, birtakım olay türlerinin kendi kendilerini tekrarladıklarını düşünmek gerekir. Dünyayı tekrar eden fenomenlerden oluşan bir yermiş gibi görmek rahatlatıcı bir şey, çünkü böyle gördüğümüz zaman genelleme yapmaya başlıyoruz. Genellemelerden hareketle de bilimsel yasalar üretiyoruz. Bilimsel yasaya vardığınız zaman açıklama yapmaya ve öndeyide bulunmaya başlayabiliyorsunuz ve doğal ya da toplumsal fenomenleri açıkladığınız ya da öngörebildiğiniz zaman da bilinemez önemli ölçüde ortadan kalkmış oluyor. Bu tekrar kavramının öneminden Aydınlanmanın Diyalektiğinin Kültür Endüstrisi bölümünde de bahseder Adorno ile Horkheimer. Kültür Endüstrisinin yaptığı şey nedir? İnsanın ‘kültürel’ üretimini bir tür formüle indirgemek. İnsanlar aptallaştırılmak isteniyor. Bütün Hollywood filmleri, Broadvvay müzikalleri, radyo programları vesaire., bütün bunlar hep aynı formülün tekrarlanması üzerinden giden aptallaştırıcı bir üretim. Az önce değilleyici olmakla olumlayıcı olmaktan ve Adorno’nun hep değilleyici, olumsuzlayıcı olmaktan yana olduğunu söylemiştim. Kültür Endüstrisinin de en önemli işlevi insanları dünyayla barışık tutmak ve bu dünyayı olumlamalarını sağlamak. Yani Kültür Endüstrisinin insanlara verdiği sahte bir keyif var. Adorno’ya göre ise aslında burası kötü bir dünya ve insanların bu dünyayı olumlamaması, bu dünyada kendilerini evlerinde gibi hissetmemeleri, kendilerini bu dünyaya yabancı hissetmeleri gerek. Ama Kültür Endüstrisinin getirdiği o geçici keyif anları, insanların gerçek yaşam koşullarını düşünmelerini ve bunu değiştirmek için bir şey yapmalarını engelliyor. İlginç bir şekilde aynı eleştiriyi kitle endüstrisine yoğunlaşmadan, genel anlamda kültür için Marcuse de yapıyor. Az önce sözünü ettiğim makalesinde “olumlayıcı kültür” dediği şey bu: mevcut toplumsal koşulları olumlayan kültür. Kültür Endüstrisi de belki olumlayıcı kültürün vardığı en kötü, bugün bizim yaşamlarımızı ele geçirmiş, işgal etmiş biçimi. İşte belki buradan yüksek kültürle bir bağlantı kurulabilir. Adorno’nun Yeni Viyana Okulu ile çok yakın ilişkileri var ve estetik kuramı ya da sanat eleştirisinde bu ilişkilerin çok önemli bir yansıması görülüyor. Adorno’ya göre bu dünyanın sanat tarafından da dile getirilmesi gereken bir hakikati var. Dünya kötü bir yer ve sanat da bu hakikati söylemeli. Ama sanat dünyanın kötü bir yer olduğunu içeriği ile söylemeyecek. İçeriği ile söylediği zaman sanatın politik propagandaya dönüşme riski var. Yani kapitalizmi eleştirecekse bunu anlattığı hikâyeyle değil formuyla yapacak. Rahatsız edici olacak. Modernist olarak adlandırdığı Schönberg, Webern, Picasso, Kafka, Beckett gibi isimlerin kullandığı bir form. Bu açıdan modernist sanat, Adorno açısından muhalif bir sanat. Ama bu tabii zor bir şey. Bence kitle kültürü ile yüksek kültür üzerine tartışmalarında bağlayıcı nokta olumlayıcı olmak ile değilleyici olmak arasındaki bu gerilim. Yani bir tarafta kitle kültürünün olumlayıcı işlevi, diğer tarafta da muhalif bir sanat olarak modernist sanatını olumsuzlayıcı, değilleyici, bizi bu dünyada rahatsız hissettiren işlevi. Ö. N. S.: Artık toplumla ilgili konuları bir yana bırakıp, Adorno’nun sanat, müzik görüşü üzerinde durmak istiyorum. Genellikle Marksist bir estetik görüş olan yansıtmacılığa, mimetizme Adorno’nun karşı olduğunu hemen belirtmeliyim. Onun, bunun yerine çok açık olmasa da koyduğu, biraz da kendi yorumumu kattığım yeni bir ölçütten söz etmek istiyorum. Üstelik ben, bu ölçütün sanatla sınırlı olmayıp, etik alan için de geçerli olacağını düşünüyorum. Etik bir yana, konumuza, estetiğe dönelim. Bilginin doğruluğu konusunda başlıca epistemolojik ölçüt, sözün, söylediği şeye uygunluğudur. Bunu estetiğe uygularsak şöyle deriz: Doğru sanat, kendisiyle toplum arasında uygunluk bulunan, dolayısıyla toplumu en iyi yansıtan sanattır. Adorno, dediğim gibi, bu yansıtmacı kurama karşıdır. Peki, sanat toplumu yansıtmayacaksa, onun toplumla ilişkisi nasıl olacaktır? Adorno’ya göre, sanat toplumu kendi içinde, ama kendi tarzında absorbe ederek bulundurur. O, toplumla ilişkisini böyle kurar, toplumu yansıtarak ya da onun sözcüsü olarak değil. Yansıtma ilke olmaktan çıkınca onun yerini yeni bir ilke alıyor: hakikilik, halislik. Bir sanat eseri ya halis bir eserdir ya da hiçbir şeydir. Halislik kendine özgülük, kendilik demektir. Sanat yapıtının hakikat içeriği, filolojik değil, fakat felsefi bir yorumlama ve eleştiri ile ortaya çıkarılır. Bu konuda Adorno, Dilthey’den faklı düşünür. Dilthey’gil filolojik ya da hermenötik yorumlama eksiklidir. Adorno için geçmiş sanat yapıtları dolaysız olarak artık yaşanamaz. İkisi de yapıtı “sonradan yaşama” konusunda benzer düşünüyor olsalar da aralarında esaslı ayrım vardır. Adorno için alımlayıcının kendi zamanında yaşadığı deneyimleri önemlidir. Geçmişi kavrama ümidi ancak şimdiden hareketle vardır, “tüm bilincin” mobilize edilmesi yoluyla, “tam kavrama”nın gerçekleştirilmesi yoluyla. Hakikati direkt olarak veren sanat yapıtı, yanlış bilinç anlamında ideoloji olur. Yapıtın bilmeceli karakteri, diyor Adorno, baştan beri sanat kuramını yanıltmıştır. Sanat yapıtının iç hakikatini yargılamak için bütün olarak sanatın gelişim durumunu bilmeliyiz. “Tinin sanat yapıtlarında belirlenimi, estetiğin en yüksek ödevidir.” Burada açıkça bir Hegel etkisi var. Adorno sanatı, “topluma karşı, toplumsal antitez” olarak görür. Sanat ne toplumu onaylar ne de reddeder, fakat eleştirir. Bu, onun sanat-toplum ilişkisi için söylenebilecek belki de en yerinde belirlemedir. Sanat yapıtının toplumla kendi tarzında ilişkisi bir yana, özerkliği Adorno için büyük önemdedir. Sanatı eşya olmak tehlikesinden kurtaracak biricik şey, onun özerk ve özgün olmasıdır. Özgünlük, sanatın artan özerkliği ile birlikte pazara karşı durabilir, Kültür Endüstrisinin ürünü olmaktan sanatı uzak tutabilir. Sanat yapıtlarının iç biçimlenişi, onların özerkliğini temin eder. Sanat hoşlanılan bir şey olarak yaşandığı zaman özerkliğini yitirir. Sanat yapıtının bir iç biçimleme kuramı, Yeni Müzik Felsefesinde geliştirilir. Wagner’gil “bütün sanat yapıtı”nda bulunan, ussal iç örgenleşme düşüncesi, Schönberg tarafından gerçekleştirilmiştir. Önemli bir ara evreyi Brahms ortaya koymuştu. Onda özneleşme ve nesneleşme çaprazlanmıştı. Böylece o, tonaliteyi rahatsız etmişti. “Bütünsel biçimleme” düşüncesi, on iki ton müziği dışında çok zor kullanılabilir. Adorno, dili temelde sanata düşman bir şey olarak görür. “Sanatın gerçek dili dilsizdir” der. O halde biz sanatı nasıl anlayacağız? Şöyle: Sanat yapıtları kendiliklerinde kendilerini bize sunarlar. Bu “kendiliği” Adorno, “Sanat yapıtlarının bakışı (görünüşü)” diye adlandırır. Burada kastedilen, sanatın hem görünüşü hem de bize bakışıdır. İzleyici kendisini bu bakışa kaptırır, ifadeyi onda keşfeder: “İfade, eserlerin şikâyet eden, inleyen çehresidir. İfadeler, kendilerinin görünüşüne karşı çıkana kendilerini gösterirler.” Yapıtın neyi söylediğini anlamak için, onun bu çehresine bakmalı ve ona da karşı çıkmalı. O zaman yapıt, yani bilmece, bize kendini açar. Burada sanatın ikili bir ödevi var: Bir yandan o, egemenliğin bütünü olmuş olan görgül gerçeklik üstüne yükselen, kendine özgü bir dünya yaratır, diğer yandan bu kendi yarattığı dünyaya da alımlayıcısmın karşı çıkmasını ister. İlginçtir, kendi önerdiği tarz sanat yapıtını anlamak da muhalif Adorno için yine muhalefeti gerektiriyor. Bir başka önemli nokta da şu: Adorno Derrida’nın Deconstruction (yapı-bozum) kavramını önceler. Gerekçesi de Derrida’nınkiyle aşağı yukarı aynıdır. Adorno’nun dili bozmasının nedeni şu: Elinin altındaki bu dil, kendi oluşumunda, onu oluşturan iktidarı onaylayıcı bir tarzda meydana gelmiştir. O, bu topluma karşı çıkacak, ama bunu bu toplumu onaylayan bir dille yapacak. Buradaki çelişkiyi bertaraf etmek gerek. Neden yalnızca bu da değil. Kullanıla kullanıla dil içeriksizleşmiştir. Tıpkı sanat yapıtının dolaşıma girmesiyle metalaşması, özgünlüğünü ve özerkliğini yitirmesi gibi, dil de toplumsal kullanımda olmakla benzeri kaderi paylaşır. Adorno şöyle diyor: “Dilin başına gelen bela, yalnızca onun tek tek sözcüklerinde ve sözdizimsel yapısında değildir. İletişim girdabında pek çok sözcük, tüm anlamdan önce ve anlama karşı kütle halinde birlikte kavrulur.” Sözcüklerin döne döne bu kavrulması yoluyla dilin içi boşalır. O zaman dilin bildik yapısını bozmak gerek. Adorno’nun dilin yapısını bozma konusunda onun mesai arkadaşı Marcuse, biraz da şikâyetle şöyle der: “Adorno’da öyle pasajlar vardır ki ben dahi anlayamam.” Doğrusu kimse de anlamaz. Böylece ortaya anlaşılmaz bir şey çıkıyor; ama bu anlaşılmazlık, okura, yazarı kastetmemiş olsa bile yeni imgeler veriyor. Bu bakımdan Adorno okuru, onun metnini zenginleştirmiş olur. Bir başka şey daha var, özellikle de Beckett ile ilgili olarak. Bu bağlamda Adorno şöyle diyor: “Absürd bu dünyanın düzenini bozmak, tahrib etmek için biricik sanatsal, upuygun biçimdir.” Absürdden, yani saçmadan Camus’gil bir sonuç çıkarmıyor Adorno. Camus, dünyanın saçmalığına kayıtsızdır, Adorno değil. O, absürdün bu dünyayı bozmak ve yenisini oluşturmak için araç olduğunu düşünüyor. Adorno’nun sanat ve estetik konusundaki görüşlerini böylece derledikten sonra, müzik üzerinden gelecek topluma, ütopyaya geçelim, dilerseniz. B F. D.: Ben ütopyaya geçeyim. Adorno’nun sanat üzerine düşündüklerinin üzerine düşmek gerektiğine hak veriyorum. Onu anlamakta çok önemli bir anahtardır aslında bu. Hatta Adorno belki birçok modernist sanatçının farkında olmadığı bir şekilde 20. yüzyılda yaşamış en önemli modernizm kuramcısıdır. Adorno modernist sanatçılara her alanda felsefi meşruiyet sağlayan biridir aynı zamanda. Kafka’yı bugünkü anlamıyla biliyorsak, Beckett’i bugünkü değeriyle bir yerlere koyuyorsak, Schönberg’i dinleme cesaretini gösteriyorsak bütün bunlarda Adorno’nun ciddi bir payı var. Yine 20. yüzyılın önemli estetik kuramcılarından Lukacs, Kafka’nın yazdıkları için “hastalıklı bir ruhun halüsinasyonları” demiştir. Ama Kafka’nın ve diğer birçok modernistin bu kadar önem kazanmasında özellikle Adorno’nun önemli bir etkisi var. Çünkü bütün o erken modernistler aslında sanatsal statükoyu sarsarak gündeme geldiler ve buna gerçekten de ihtiyaçları vardı. Bizler yeni bir yüzyılın hatta binyılm başında onların daha doğuştan kucaklanarak karşılandıklarını sanabiliriz. Bir de onlara sorabilseydik… Biz bugün bunları tartışmıyoruz çünkü sanatta modern statüsünü kazanmışlardır. Aslında Adorno’nun sanat üzerine düşüncelerinden bahsederken genel olarak sanattan değil de tekil sanat yapıtından söz ediyor olmak lazım. Adorno’nun sanata genel bir bakışından, sanat-tarihsel bakışından söz edemeyiz. Tamamen kavramsal bir bakışı vardır. Ona göre, sanat yapıtı hayata tutulan bir ayna değildir, hayatın olası alternatiflerinin yaşadığı alternatif bir platformdur. Ferda Keskin, Adorno’nun kendinden önceki sanat görüşlerinden en büyük farkının formun altını çizmesi olduğunu vurguladı. Bu gerçekten çok önemli bir nokta. Adorno toplumsalın hep kötü bir şey olduğunu düşündü. Yine de estetik sanat yapıtı bu toplumsal olanın içinde nefes alıp veren bir şey. Sanat yapıtının toplumsal olanın içinde yaşamaya devam ederek onun pisliğini paylaşmamasını, onun kötülüğüne katılmamasını sağlayan estetiğin duvarlarıdır, formdur, biçimdir. Biçimi, bir kalenin duvarları gibi düşünebiliriz. Bir toplumsal gerçeklik alanının içindeki bir ada gibi. Bu aynı zamanda ütopyanın da mekânıdır. Yani sanat yapıtları aslında bu kötü toplumun içinde ütopyanın hâlâ nefes alıp vermesinin olanağını sağlar. Bunu, her sanat yapıtı mükemmeldir, bize iyi hayat konusunda önemli şeyler verir gibi mutlaklaştırmamak gerek, ama bu bir olasılıktır. Aslında sanat yapıtları bugün içinde yarının ya da ütopyanın uğrakları, mekânlarıdır. Dolayısıyla bu form ne kadar tekrar edici, taklit edici olursa toplumsal olan estetik olana o kadar kolay nüfuz edebilir, onu o kadar kolay avucuna alabilir. Estetik yapıtın formu ne kadar toplumsal gerçeklikten farklıysa aslında o kadar politiktir. Örneğin Picasso’nun yapıtlarındaki formların doğanın ve toplumun formlarından
  2. Boşuna « Mutlak Töz Says:

    […] Minima Moralia, Theodor W. Adorno […]

  3. adorno Says:

    Adorno ve Tanrının Adı

    David Kaufmann

    Demek ki Tanrı, Mutlak Olan, sonlu varlıklardan sakınır. Onu adlandırmayı arzuladıklarında, çünkü bunu yapmak zorundadırlar, ona ihanet ederler. Ama onun hakkında suskun kalırlarsa, kendi iktidarsızlıklarına boyun eğmiş; öteki, daha az bağlayıcı olmayan buyruğa –onu adlandırma– karşı günah işlemiş olurlar.1
    Metafizik eleştirisi artık Batı düşüncesinde saygın bir gelenektir ve on sekizinci yüzyılın sonundan beri özgürleşme ilkesiyle bağlantılıdır. Dünyanın büyüsünü bozma itkisi –rasyonel denetimi daha önceleri yalnızca denetlenemez yazgı olarak görülenden ayırma yönündeki süregiden eğilim– her zaman aydınlanmanın vahye dayalı dine tanınmış kurumsal ayrıcalıklar ve entelektüel konuma karşı güçlü saldırısıyla yakından bağlantılı görülmüştür. Herkesin bildiği bir öyküdür bu. Kant, inancı Hume’dan, felsefeyi dogmatizmden kurtarmıştır, ilkinin spekülatif iddialarına, ötekinin kapsamına sınırlama getirerek; aynı zamanda, dini aklın mahkemesine sevk etmiş, böylece özerkliğe alan açmıştır. Solcu Hegelciler (özellikle Feuerbach ile Marx), metafiziği antropolojiye, dini de gereksinmeye indirgeyerek, dünyanın insanlaştırılmasını bir adım öteye götürmüşlerdir. Dinin tarihi, insanın yabancılaşmış, ama sahih umudunun –özgürlük adına yeniden sahip çıkılması gereken bir umut– tarihi haline gelmiştir. Nietzsche –Lutherci bir rahibin dinden dönen oğlu– metafiziğe ilişkin kendi, Hegel karşıtı eleştirisini ortaya koymuştur. Nietzsche, zamandışı, gerekli ve tümel Hakikat dürtüsünü psikolojikleştirmeye ve böylece, hükümran bir Tanrı’yla hükümran bir Özne’ye duyulan özlemi sağaltmaya çalışmıştır – ikisinin de birer dilbilgisi ve kötü niyet kurmacası olduğunu açığa vurarak. Ve günümüze gelindiğinde, metafiziği alt edip özgürleşmeye yol açma ülküsünü birebir olarak solcu Hegelcilerin, söylemsel olarak da Nietzschecilerin –Marksçılarla Heideggercilerin, solcularla yapıçözümcülerin– gerçekleştirmeye çalıştıklarını görüyoruz.
    Metafizik karşıtı düşüncenin bu kısa ve bir ölçüde basitleştirilip özetlenmiş tarihinde herhangi bir yanlışlık varsa, o zaman şu soruyu sormaya değer: Nasıl olup da Theodor Adorno –sapkın Marksçı, tam anlamıyla solcu Hegelci ve Nietzsche’nin dikkatli bir okuru ve izleyicisi– mesleki yaşamı boyunca dinsel mecazları pervasızca kullanma konusunda ısrar etmektedir ve niçin? Mezafiziğin –duyumötesi gerçeklik incelemesinin– her zaman dinle aynı şey olmadığını söylemeye gerek bile yok. Ama Adorno, Kierkegaard hakkındaki ilk kitabından, metafiziğe eleştirel olarak yeniden itibar kazandırdığı bitmiş son yapıtı Negatif Diyalektik’e, kaynağını metafizik ve teolojiden alan izleklere tekrar tekrar geri döner. Robert Hullot-Kentor’ın “teoloji Adorno’nun bütün yazılarının hemen yüzeyi altından akıp gider [ve] bu yazıların her sözcüğüne nüfuz eder”2 iddiasının doğru olduğunu varsayarak, Adorno’nun Tanrı’nın adına ilişkin özellikle Yahudilere özgü bir görüşten nasıl yararlandığına bakmak istiyorum. Argümanım şu olacak: Adorno, felsefeye kısıtlama getiren tarihsel koşulları ve onu gerekli kılan insani gereksinmeleri anlayan bir felsefe modeli olarak kullanır Ad’ı.
    Negatif Diyalektik’in son kesiminden bir alıntıyla, sondan başlayalım. Adorno burada kendi kendini hedef alan, “her kim Tanrı’ya inanıyorsa, Tanrı’ya inanıyor olamaz” ve “inanmayan her kim ise Tanrı Adı’nın temsil ettiği olanağı o korur” gibi bir sonuca varan, aydınlanmanın kendine özgü diyalektiğini ele alır. Adorno şu açıklamayı getirir:
    Bir zamanlar tasvir yasağı, Ad’ı söylemeyi de içeriyordu; artık bu biçimiyle yasağın kendisi bir batıl itikat olduğu kuşkusunu uyandırmaya başlamıştır… Tarihi –bir başka deyişle, gittikçe artan mitten arındırmayı– yadsıyan metafizik hakikatin tarihi, işte böyle kendine dönük hale gelmiştir. Ne var ki bu, tıpkı mitsel tanrıların kendi çocuklarını yuttukları gibi, kendi kendisiyle beslenmektedir. Ardında salt varolan dışında hiçbir şey bırakmadığı için de, mite geri döner; çünkü mit, içkinliğe, varolana özgü, kendi içine kapalı ilişkiden başka bir şey değildir.3
    Adorno’ya göre –Adorno burada Weber’in izinden gitmektedir– ikinci buyruk, [Kutsal Kitap’ın Mısır’dan Çıkış bölümünde Tanrı’nın Musa’ya verdiği on buyruğun ikincisi şöyledir: “Kendine yukarıda gökyüzünde, aşağıda yeryüzünde ya da yer altındaki sularda yaşayan herhangi bir canlıya benzer put yapmayacaksın. Putların önünde eğilmeyecek, onlara tapmayacaksın.”– ç.n.] dinsel rasyonelleştirmeye doğru ilk adım, insanı mitten kurtarmaya yönelik gözüpek bir girişimdi:
    Ataerkillik fikrinin miti yok edecek şekilde öne çıktığı Yahudi dininde Ad ile varlık arasındaki bağ, Tanrı’nın adının söylenmesine ilişkin yasakta hâlâ görülür. Yahudiliğin büyüden arındırılmış dünyası, büyüyü Tanrı fikri içinde yadsıyarak sona erdirir. Yahudi dini, ölümlü olan her şeydeki umutsuzluğa teselli olacak tek bir söze bile tahammül etmeyecektir. Umut yalnızca, batılın Tanrı, sonlunun Sonsuz, yalanın Hakikat şeklinde adlandırılmasına yönelik yasakla bağlantılıdır.4
    Mit, içkinliğin kaçınılmazlığına, “olduğu haliyle dünya, kurtulamayacağımız salt bir gerekliliktir”e olan inanç ise, o zaman Yahudilik, Tanrı’nın Adı’nı aşkın kılmak suretiyle –tanrısal güçleri yeryüzüne çağıran bir büyü sözünün parçası olarak değil, dünyanın gerçekten de farklı olabileceğinin bir göstergesi olarak– mitten kurtulur. Bu, Tanrı’nın adının olmadığı, bu yüzden de aşkınlığın olanaklı olmadığı anlamına gelmez. Böyle bir şey mit olurdu, tektanrılı Yahudiliğin kaçmaya çalıştığı içkinliğe [yenik] düşme olurdu. Ad’ın söylenmesine ilişkin yasak, aşkınlığın bütünlüğünü korur; bir yandan da ona ulaşmaya yönelik her tür kestirme yolu engeller.
    Ama Negatif Diyalektik’ten alıntı, büyünün bozulmasının izlediği seyrin, Tanrı’nın Adı öğretisinde mit üzerindeki Yahudi utkusuyla durmadığını gösterir. Salt büyünün yadsınması da mitten arındırılmış, onun tarihsel süreç içinde sahte bir kesinlik, bir mit olduğu açığa vurulmuştur. Büyü üzerindeki, tanrısal gücü dizginleme girişimi üzerindeki yasak, birden değiştirilemeyen bir dünyanın ortasında bırakıverir insanı. Tanrı’nın aşkınlığının korunması, kuşku uyandıracak biçimde içkinliğe bir geri dönüş gibi görünmeye başlamıştır, öyle ki artık yalnızca inanmayan kişi, bir zamanlar inancın tuttuğu konumları alabilir; yalnızca inanmayan kişi, Ad öğretisine içkin olan aşkınlık umuduna bel bağlayabilir. Tarihte bu noktada –Adorno’nun şimdisi– inanç teolojiden kaçmıştır; o da yalnızca inançsızlar tarafından korunabilir.
    Büyünün bozulması diyalektiğinin getirdiği görünürdeki paradokslar, dilsel olarak değillemelerin yan yana dizilmesiyle, olumlulukların sahte istikrarından kaçınmakla kendini gösterir. Ama Ad’da hâlâ varlığını sürdüren umut, yalnızca çifte bir değillemenin, Horkheimer’la Adorno’nun Aydınlanmanın Diyalektiği’nde koyutladıkları [posit] sahte umudun reddinin kalıntısı değildir. Olumlu bir içeriği de vardır. Bu, Horkheimer’la işbirliğinden on yıl sonra ve Negatif Diyalektik’ten on yıl kadar önce müzik ile dil üzerine yazılmış kısa bir yazıda netlik kazanır. Bu yazıda, Adorno, müziği yönelimsel dil olarak adlandırdığı şeyden, bir başka deyişle gündelik iletişimin araçsal dilinden ayırır:
    Müziğin dili, yönelmişliğin dilinden oldukça farklıdır. Onun teolojik bir boyutu vardır. Söylemesi gerekeni, eşzamanlı olarak açığa vurur ve gizler. İdesi, şekil verilmiş tanrısal Ad’dır. Mitten arındırılmış, etkili büyüden kurtulmuş duadır. Anlamları iletmeye değil, Ad’ı adlandırmaya yönelik, her zamanki gibi başarısızlığa yazgılı insani çabadır… Müzik gerçek dile işaret eder; şu anlamda: içerik kendini gösterir onda, ama bunu, yönelmişliğin dillerine göç etmiş olan ikirciksiz anlam pahasına yapar.5
    Hakiki dil, anlamın, enformasyonun, insanlar arasındaki iletişimin dili değildir. Mutlak olanın açığa vurulmasıdır o:
    Yönelimsel dil, mutlak olanı dolayımlamak ister; oysa mutlak, her özgül yönelimde dilden kaçar, özgül yönelimlerin her birini ardında bırakır, tek tek her biri sınırlı olduğu için. Müzik, mutlak olanı hemen bulur, ama keşif ânında kararır, tıpkı çok güçlü ışığın insanın gözlerini kamaştırdığı, çok iyi görülebilecek şeyleri görmesini engellediği gibi.6
    Yönelimsel dilin en önemli sorunu, mutlak olanı dolayımlamak istemesidir. Bu dil, tikel olanı tümelin altında sınıflandırmak ve onu kavramsal, bilinebilir hale getirmek, böylece mutlak olmaktan çıkarmak ister. Mutlak, tanımı gereği, dolayıma kapalıdır – tek başına ve bağımsız durur. Yönelimsel dil, mutlak olanla ilişki kurmak, mutlak olanı başkalarıyla ilişki içine sokmak ister. Demek ki, yönelimsel dil mutlak hakkında, kavramsal açıdan açık olmakla birlikte, olsa olsa kısmi, sınırlı çeşitlemeler sunabilir. Hakiki dil –müziğin dili gibi– kavramsal açıdan net olanı, dolayımdan kaçınanın içkinliği uğruna feda eder. Burada Adorno’nun sesten görmeye geçtiğine dikkat edilmelidir. Dil ile müzik, bir varlığı tüketilemez bütünselliği içinde bir çakışta aydınlatan kör edici bir ışık gibidir. Müzikle dilden farklı olarak, bu varlık zaman içinde eklemlenmemiştir. Ani ve tartışmasızdır.
    Yönelimin ötesindeki bir dile ilişkin bu düş, kaynağını doğrudan Walter Benjamin’den alır. Benjamin, Alman tragedyası (Trauerspiel) üzerine, zorluğuyla ünlü girişinde şunları söyler:
    Hakikat, yönelimin ölümüdür… Demek ki, hakikatin yapısı, yönelmişlikten yoksunluğuyla şeylerin yalın varoluşunu andıran, ama kalıcılığıyla onlardan üstün olan bir varlık tarzını talep eder.7
    Benjamin, Hakikat’i, bilgiye (Erkenntnis) ilişkin idealist açımlamayla karşıtlaştırır. Bilgi temsil yoluyla bir nesneye hâkim olmaya çalışırken, Hakikat nesnenin öz temsilidir, onun kendini açığa vuruşudur.8 Hakikat, şeylerin yalın varlığı olarak, Aden’e özgüdür ve Âdem’in adlandırma pratiğiyle bağlantılıdır:
    … cennet, sözcüklerin iletişimsel anlamı ile henüz mücadele etme gereğinin olmadığı bir durumdur. Adlandırma ediminde fikirler yönelim olmaksızın sergilenir… bütün özler, yalnızca görüngülerden değil, özellikle birbirlerinden tam ve eksiksiz bir bağımsızlık içinde var olurlar.9
    Cennet, adların dünyayı sergilediği yalın bir varoluş cennetidir. Adlar şeylerin özlerini dolayımlamaz, onları sergilerler. Her şeyi özgür ve mutlak bırakırlar.
    Şimdi, Benjamin Yaratılış’a geri döner. Âdem’in verdiği adlardan söz eder, Tanrı’nın adından değil. Adorno’nun Tanrı’nın adının söylenmesine yönelik yasağa verdiği öneme değinmiştik. Kanımca, Adorno Ad kavramının kendisini yeniden gündeme getirmede bir yarar görür. Adorno’nun neyi amaçladığını görmek için, Adorno ile Alman-Yahudi filozofu Franz Rosenzweig arasındaki gönüllü bağlara kısaca bakmayı önereceğim; Benjamin, Rosenzweig’ın Stern der Erlösung adlı yapıtını okumuş, övmüş ve alıntılamıştı, gene de pek güzel yağmaladığı bu kitabı ne kadar iyi anladığı pek açık değildir.
    Rosenzweig özel adlara ilişkin şu kısa değerlendirmede bulunur:
    Kendine ait bir adı olanın artık bir şey olması, herkesin ortak uğraşı olması olanaksızdır. Kategoriye bütünüyle massedilmesi olanaksızdır, çünkü ait olduğu hiçbir kategori olamaz, o kendi kendisinin kategorisidir.10
    Özel bir ad, bir kategori altında ya da bir tümel tarafından sınıflandırılamayacak mutlak bir tikelliği gösterir. Birçoktan biri değildir, bir türün tekil örneğidir ve ona öznelerarası olarak seslenilmeli, bir başka deyişle saygınlığı olan birisi gibi davranılmalıdır. Burada kasıtlı olarak Kant’ın dilini kullanıyorum. Özel adı olan, nesneleştirilmeyi reddeder, araçsal hesaplamalara indirgenmeyi yadsır, Amaçlar Krallığı’nın bir simgesidir [cipher].
    Nihai özel ad, Tanrı’nın adıdır:
    Tanrı’nın aynı anda yakın ve uzak oluşundaki paradoks, temel olarak onun bir adının olması gerçeğiyle dile getirilir. Adı olan her şey hakkında ve her şey ile konuşabiliriz, yok ya da var olmasına bağlı olarak. Bu yüzden, kuramsal bir Tanrı kavramı yoktur… Tanrı’nın yalnızca, aynı zamanda bir kavram olan bir adı vardır; onun kavramı, aynı zamanda onun adıdır.11
    Stern der Erlösung’tan birkaç yıl önce yazılmış olan bu küçük yorum, Rosenzweig’ın düşüncesinde kayda değer bir değişimi gösterir. Özel bir ad zorunlu olarak bir şeye saygınlık verilmesini, böylece onun biricik ve özgür olarak görülmesini gerektirmez. Sonuçta, Baal gibi sahte Filistin tanrılarının adları vardır. Öyleyse onların adları herhangi bir ayrıcalık getirmez, özellikle insan bunları dile getirebildiği için. Adil olmak gerekirse, öznelerarası iletişimle ilgilenen Rosenzweig, Ad’ın söylenmesi yasağından söz etmez. Onun açısından, Tanrı’nın bir adının olması, Tanrı’ya seslenilebilmesi çok önemlidir. Tanrı’nın olmadığı bir yer olmadığı için, insan ona seslenmezlik edemez: Tanrı tümel olan altında bir izleğe ya da kategoriye dönüştürülemez, çünkü o tümel olandır. Tanrı’nın adı hem bir tikel, hem de bir kategoridir: O, kendi sonsuz kavramıdır, böyle bir şeyi aklımızda canlandırabilirsek eğer. Benjamin’e göre yalın varoluşun adlar aracılığıyla açığa vurulması mitsel olarak Aden’de meydana gelmiştir; oysa Rosenzweig’e göre dünyasal, gündelik bir olaydır bu ve Tanrı’yla insan arasındaki ilişkinin sürekli olarak yenilenmesiyle meydana gelir. Kısacası, Tanrı’nın her zaman kendi Ad’ı vardır.
    Burada Adorno ile Rosenzweig arasında bariz bir bağdaşmazlık söz konusudur. Rosenzweig, Tanrı’nın mutlak olduğu varsayımından yola çıkar. Aşkınlığın, sürekli bir yakınlık ve uzaklık diyalektiği aracılığıyla, Tanrı’yla öznelerarası bir ilişkiyi dışlamadığını göstermek ister. Öte yandan, Adorno fazlaca içkin, fazlaca mitsel görünen bir dünyaya ve dile teolojik içgörüleri uygulamak ister. Teolojik olanı, ontolojik bir görüşü dile getirmek için kullanır, çünkü günümüzde gerçek bir ontoloji olanaksızdır.
    Bu olanaksızlık tarihseldir; ama unutmamak gerekir: Aydınlanmanın Diyalektiği’nde Horkheimer ile Adorno bu olanaksızığın akla özgü, bu yüzden de ezeli olduğunu öne sürerler. Bu argümanın o kitabın belirgin polemikçi amacı akılda tutularak –bir yandan bilimsel pozitivizme, öte yandan kök-Faşist [proto-Fascist] irrasyonalizme saldırmak; modern rasyonelliği kendinden ve düşmanlarından kurtarmak– dile getirildiğini öne sürerek, parantez içine almak istiyorum.
    Hakiki bir çağdaş ontolojinin olanaksızlığı, sahte ontolojilerin, özellikle Heidegger’in ontolojisinin başarısızlığından çıkarsanabilir. Adorno, Negatif Diyalektik’te aslında Heidegger’in “temel ontolojisi”nde bir hakikat unsuru olduğunu öne sürer, her ne kadar bu hakikat, gerçek bir gereksinmeye karşılık olmasında –bu karşılığın içeriğinde değil– yatıyor olsa da. Adorno, özerklik ile onun sonucunun –farklılığın tanınması– temel bir insani gereksinme haline geldiğini varsayar. Bu gereksinmenin bir çeşitlemesi, felsefi olarak “Kant’ın Mutlak’a ilişkin bilgi hakkındaki yargısının, bu mesele üzerine söylenmiş son söz olmaması özlemi”12 şeklinde dile getirilebilir. Bir mutlak, tanımı gereği, özerktir. Bir gereksinme olarak özerkliği belirleyen, toplumsal tarih ile kapitalizmin egemenliğinde yaşamın idari açıdan rasyonelleştirilmesidir. Adorno, kapitalizmin özünün, değişim [exchange] ilişkisinin soyutluğunda yattığını –[kapitalizme özgü] değişim ilişkisinde bütün kullanım değeri, değişim değerinin gölgesinde kalır, bütün tikellikler tümel araç para yoluyla eşit kılınır ve bütün nitelikler salt niceliğe indirgenir– düşünürken, Marx’la Lukacs’ın izinden gider. Bu soyutluk, değişim değerinin insan yapımı yönergelerin değil de, doğal ya da neredeyse doğal yasaların sonucu olarak ortaya çıktığı yalanından doğar.13 Kâra bağımlı ve paranın dolaşımıyla sürdürülen bir dünyada etkililik gündemi belirler ve pürüzsüz, iyi donanımlı örgüt, kamusal iyiliğin çarpıtılmış imgesi haline gelir. Heidegger’in ontolojisi, ne kadar güçsüzce de olsa, bu modern yaderklik koşullarına [bilindiği gibi, yaderklik (heteronomy), iradenin dışarıdan gelen buyruğa göre davranmasıdır ve özerkliğin (autonomy) karşıtıdır. – ç.n.] isyan eder. Adorno şöyle yazar:
    Toplum, liberalizmin düşündüğü gibi, her yönüyle işlevsel ortam haline gelmiştir: var olan, öteki ile ilişkili ve kendisine karşı ilgisizdir. Bunun yarattığı korku, öznenin ayılarak kendi tözselliğini yitirdiğini fark etmesi, özneyi şu ağırbaşlı duyuruya kulak vermeye hazırlar: O tözsellikle özdeşleştirilen Varlık, yitmesi olanaksız olduğundan, her yönüyle işlevsel ortamdan sonra da varlığını sürdürür.14
    Şu halde, Adorno’ya gürültülü bir Varlık mitolojisinden başka bir şey olarak görünmeyen Heidegger ontolojisi gerçek bir tarihsel durumun göstergesi, somut bir toplumsal-tarihsel bütüne bir tepkidir. Ama yanlış bir tepkidir, çünkü iç ile dış, olgu ile kavram, öz ile görünüş, tarih ile ebedilik arasındaki mutlak ayrımları reddederek felsefi idealizmin hakikatini korurken, bunların uzlaştırılmasını geleceğe değil, yeniden ele geçirilmesi olanaksız geçmişe yansıtır. Dolayısıyla, bu ontoloji özneyi, aşılamayan ve bir bütünlüğe –Varlık– tapmaya götüren bir içkinlik engeliyle karşı karşıya bırakır; oysa bu bütünlük, modern kapitalist yaşamın yaderkliğinin maskelediği görüntüler oyununda bir başka betidir [figure] yalnızca.15
    Öznenin insani gereksinmesine karşılık veren hakiki bir ontoloji, tözü özneye ve nesneye geri döndürebilir; tikeli, tümelin farklılaşmamışlığına tabi kılmak suretiyle, kavramsal düşüncenin değişim ilkesini gündeme getirmeksizin aydınlatabilirdi. Tikel tümeli aşar, çünkü biriciktir, kolaylıkla bir başka kategori altına sokulamayacak bir öğe vardır onda. Ama kavram da bireysel olanı aşar:
    Birey, genel tanımından hem daha fazla, hem daha azdır. Ama tikel olan, belirli olan, ancak bu çelişkinin aşılması (Aufhebung), dolayısıyla tikel ile kavramı arasında varılan özdeşlik yoluyla kendine gelebileceği için, birey yalnızca genel kavramın ondan çaldığını korumakla değil, kendi gereksinmesine kıyasla kavramdaki aşırılıkla da ilgilenmelidir.16
    Tümel, bireyin gereksindiği bir fazlaya [surplus] sahiptir. Bu fazla, henüz gerçekleştirilmemiş bir vaattir; tikel, kavramın kısıtları içinde tutulamadığında bile. Kısacası, kavram ile birey uyumsuz bir ikilidir, ama bu başarısızlıkta ütopik bir vaat vardır. Adorno’nun uzlaşma görüşünde, Rosenzweig’ın Ad’a ilişkin anlayışında olduğu gibi, tümelin tikele, tikelin de tümele uygun olacağı bir birleşme noktası vardır.
    Adorno, oldukça açık bir biçimde, gerçek bir ontoloji idealine doğru, ona kavuşmayacak şekilde ilerleyen felsefenin dili ile Ad öğretisi arasında bağlantı kurar:
    Bütün kavramların belirlenebilir akışı, onun yanında başkalarını anmayı gerekli kılar: bundan, yalnızca Ad’ın umudundan bir şeylerin geçtiği kümeler akar. Felsefenin dili, o Ad’a, onu yadsıyarak yaklaşır. Felsefenin dilinin eleştirdiği şey, onun dolayımsız hakikat iddiası, söz ile şey arasında kesin, var olan bir özdeşliğin ideolojisidir hemen her zaman.17
    Tekil kavram hiçbir zaman yeterli değildir. Ancak kavram kümeleri tikeli açımlamaya başlayabilir. Felsefe, Ad’a –tümel ile tikel arasında gelecekteki o uzlaşmaya– doğru, o uzlaşmanın henüz gerçekleştiğini yadsıyarak, sözcük ile şeyin, tümel ile tikelin örtüştüğü şeklindeki ideolojik iddiayı yalanlayarak yaklaşır. Demek ki, felsefe, Ad’ı söylemeyi reddetmede, Yahudilikle koşutluk içindedir.
    Yasağı yalnızca bir ret sorunu olarak görürsek, felsefe ile Yahudilik arasındaki analojinin, pathosla yüklü olsa da, yanlış olduğunu öne sürebiliriz. Yahudiler Ad’dan kutsallığını ihlal etmek istemedikleri için söz etmezler; felsefe ise addan henüz yeterli olmadığı için, henüz Ad olmadığı için söz etmez. Bu itiraz, Ad’ın söylenmesi yasağının yalnızca Tetragrammaton [Tetragrammaton: Yunanca tetra (“dört”) ve gramma (“harf”) sözcüklerinden oluşan bu söz, Tanrı’nın yüksek sesle söylenemeyecek kadar kutsal sayılan Eski İbranice adındaki dört sessiz harfi (YHVH) gösterir. – ç.n.] için geçerli olduğu kabul edilirse anlamlı olur. Ama Tanrı’nın sahip olduğu tek ad değildir bu; Adorno’nun Yahudilik bilgisi konusunda ana kaynağını oluşturduğunu söylediği18 Scholem, değişik vesilelerle bu noktaya değinmiştir. Scholem, Tora’nın kendisinin yalnızca Tanrı’nın adlarından oluşmakla kalmayıp, bizzat Tanrı’nın yoruma yolu açan, ama asla yorumla kavranamayacak olan, dile getirilemez ve telaffuz edilemez adı olduğu şeklindeki Kabalacı görüşten epey yararlanmıştır.19 Öyleyse, insandan Ad’ı telaffuz etmemesi beklenir, zaten edemez de. İnsan yalnızca yaklaşabilir ona. David Biale, bu Ad ve vahiy görüşünün Hermann Cohen’e uzandığını ortaya koymuştur; Cohen’in Yeni-Kantçı epistemolojisinin Adorno’nun kavuşmaz bilgi anlayışında da bir yankısı var gibi görünmektedir.20
    Bu yüzden, benim savım şudur: Adorno, insan gereksinmesine dayalı, hakiki bir ontolojiye doğru ısrarla giden ve onu gerçekleştiremeyen bir felsefenin görevini betimlemek için, özellikle teolojik ve özellikle Tanrı’nın Adı’yla ilgili Alman-Yahudi öğretisini devreye sokar. Bu ontolojiyi gerçekleştirmenin olanaksızlığının kökeni tarihseldir ve mutlak bir yasaktan kaynaklanmaz. Ama, Adorno’ya göre, kendi üzerine düşünen düşüncenin, eğer dolayımsızlığa dayalı sahte bir ontolojinin ideolojik yaltaklanmalarına kapılmayacaksa, yasağı bilinçli hale getirmesi, onu tematikleştirmesi gerekecektir. Epistemoloji dolayımı, ya tanrılaştıran ya da ortadan kaldıran katı bir özne-nesne ayrımına başvurmak anlamına geliyorsa; kendi üzerine düşünen düşünce, ontolojiden tamamıyla çekilip epistemolojinin buyruğuna giremeyecektir.
    Nicel, tümelleştirici aklın hükmettiği şimdiki düzende, hakiki ontolojiye doğru felsefenin yapacağı küçük hamleler estetik gibi görünecek ve metafiziğe, bir başka deyişle mutlak olanın bilgisine bağlı olacaktır. Nüansa ilişkin, tikelin tümelden ayrıldığı, kendi mutlaklığının belirdiği yere ilişkin mikrolojik irdeleme, yalnızca bir şifre şeklinde bile olsa, Kant’ın düşünsel yargı yetisi adını verdiği şeyi gerektirir.21 Bu yeti, tikelden tümele akıl yürütür. Bu süreçte, bir “-miş gibi” oyunu oynar, çünkü tikeli belirli bir tümelin altında içeriliyormuş gibi görür, bu arada da tikelin bir biçimde düşünülür olması için bunun gerekli bir kurmaca olduğunu bilir; çünkü tekil (sanat yapıtı) bir yasanın çerçevesi içine sokulamaz, çünkü kendi yasasını kendine o verir. Bir biçimi olduğu için, düşünülür olması gerekiyormuş gibi görünür. Ama bir özgürlük şifresi olan bu biçim, sonunda düşünülürlükten kaçar gibidir. Ve bu yüzden, buradaki metafizik tanımı bütünüyle düşünsel yargıdan kaynaklanan Adorno şunları söyler:
    Metafizik, kendi kavramına göre, varlıklar hakkındaki bir tümdengelimli yargılar bağlamı olarak olanaklı değildir. Korkuyla düşünceyi küçümseyen mutlak bir Ötekilik modeli temelinde de düşünülemez metafizik… En küçük dünya-içi özellikler Mutlak açısından önemli olacaktır, çünkü mikrolojik bakış, kuşatıcı üst-kategori kavramınca ölçüldüğünde umarsızca yalıtılmış görünen kabukları kırıp onun kimliğini, yalnızca bir örnek olduğu vehmini yıkar.22
    Mutlak olanı düşünmek, mutlak olana yaklaşmak, tümdengelimi gerektirmez, çünkü tikelden yola çıkarak akıl yürütme tanımı gereği tümevarımlıdır. Mutlak düşüncesi de, akıldan herhangi bir dolayımsız tamalgıya kaçamaz. Daha çok, üst-kategori kavramınca bütünüyle içerilemeyeceğini, yabancı bir yasaya bütünüyle tabi olmadığını gösteren “dünya-içi en küçük özellikler”i, mutlak farklılığın en küçük izlerini ayırt etmeyi öğrenmek zorundadır.
    Adorno’ya göre, modern düşünce, eğer eleştirel, özgürleştirici bir amaca sahip olacaksa, metafizikle güç birliğine gitmeli ve ilahiyatın mecazlarını kendi yörüngesine çekmelidir, yalnızca bir süs olarak değil, aklın henüz gerçekleşmemiş vaatleri olarak. Adorno’nun “bir yana atılıp, kuramsal olarak içselleştirilmemiş olan, çoğunlukla hakikat içeriğini ancak daha sonra açığa vuracaktır”23 şeklindeki güzel Hegelci savı, düşünürün Ad’ı yeniden gündeme getirmesinde kanıtını bulur. Bu mantığa göre eleştirel felsefenin artık estetikten yararlanmak zorunda olduğunu, çünkü ontolojik gereksinmenin gerçekleşmemiş hakikatine en çok onun yaklaştığını göstermiş oluyorum. Brecht ve Sartre üzerine bir yazısında Adorno şunu belirtiyordu: “politik sanat yapıtlarının zamanı değil şimdi; daha çok, politika özerk sanat yapıtına göç etmiş durumda.”24 Kâr ile değişime [exchange] adanmış, güdülü bir dünyada, sanat ve estetik algılama, bir zamanlar ontolojiyle politikanın kapladığı sağlam direnç zeminine yaklaşılabilecek yegâne yerler olacaktır. Daha basit bir dille söylemek gerekirse: Politika sanata kaçmışsa, bunun nedeni ontolojinin –hezimete uğratılmış, hırpalanmış ve çarpıtılmış olarak– estetiğe kaçmış olmasıdır.
    Adorno’nun psikanalizde abartılar dışında hiçbir şeyin gerçek olmadığı şeklindeki nüktesi, anlamın analitik süreçte belirme tarzına ilişkin keskin bir kavrayış sergilemenin yanı sıra, son derece doğru bir öz betimlemedir.25 Adorno çoğu zaman en aşırıya gittiğinde en derin gözlemlerine ulaşır. Ve bu yüzden, bu yazının kalan kısa bölümünde, Adorno’nun inançsız bir teoloji üzerindeki, yok oluşu ânında metafizik üzerindeki tuhaf ısrarına dönmek istiyorum. Adorno’nun tarihsel paradoksları –ancak eleştirel felsefeden sürüldüğünde, teolojinin sindirilmemiş hakikatlerinin üstünlüğünün belli olacağı– beni ilgilendirmekle ve düşünürün yer yer karmaşık hakikat kuramı daha ayrıntılı açımlamayı gerektirmekle birlikte; teoloji ve metafizik iyiden iyiye kurtuluşun tutucu düşmanları olarak görülürken, onun bunlara geri dönmesiyle yazımı bitirmek istiyorum.
    Adorno’nun Yahudi teolojisindeki ve spekülatif metafizikteki sindirilmemiş, bu yüzden de özgürleştirici anlamsal gizilgücü gerçekleştirme girişimi, her yönüyle kavranmamış entelektüel bir geçmişe ilişkin batıl itikatlı bir korkuya ve eski fikirlerin ikame edilmesine yönelik fetişleştirici bir güvene karşı ilginç bir uyarı niteliği taşır. “Metafizik,” düpedüz kurtuluşun düşmanı olmadığı gibi, tarihsel ilerlemeye körü körüne inanma da kurtuluşun güvencesi değildir. İlerleme adına “metafizik”i yasaklamak, salt var olana yönelik mitolojik bir tapınmaya gerileme olabilir. Adorno’nun sözleriyle söylemek gerekirse: “İlerleme, sonul bir kategori değildir. O, kökten kötünün utkusunu bozmak ister, kendi içinde utku kazanmak değil.”26
    İşin püf noktası şu olabilir pekâlâ: Eski uğrak yerlerinde pusuya yatan metafizik, özerklik için bir tehlike oluşturabilir, ama metafiziğin tümden yasaklanması her zaman mitleşmenin eşiğinde olur. Tanrı’nın adı güçlü bir fikirdir, küçük hoş bir eğretilemeye indirgenip laikleştirildiğinde değil, ona ilişkin eleştiriye bakılırsa mantıken ait olduğu yere yeniden yerleştirildiğinde. Adorno, anlam karışıklığının ve kurtulunması olanaksız dolayımın hükmettiği bir çağda, Tanrı’nın adının bir ontoloji, Mutlak’a ilişkin metafizik bir deneyim modeli ve göstergesi olduğunu ortaya koyar. Elbette, Adorno’nun düşüncesindeki abartılarda tartışılması gereken pek çok yön vardır: tekelci sermaye kuramlarına artık modası geçmiş bağlılığı, rasyonelleştirme sürecine ilişkin genellikle tek yönlü değerlendirmesi ve dil kuramı. Gene de, deneyimin en küçük parçasını bile Kant sonrası bir felsefenin şaşmaz disiplinine feda etmemedeki kararlılığını, direncini hayranlıkla karşılıyorum. Habermas’ın felsefenin sınırları hakkındaki kuşkularını anlamakla birlikte, Habermas’ın felsefe pratiğine düşünce pratiği olarak değil, bir disiplin olarak yaklaştığını anımsamazlık edemiyorum. Durum bu olduğundan, Adorno düşüncemizin ilahiyatın ve metafiziğin hakikatlerinden pekâlâ yararlanabileceğini gösteriyor, onların ne kadar yanlış olduklarını, bir başka deyişle nasıl yanlış olduklarını görebildiğimiz sürece.27
    Çeviren: Kemal Atakay
    Notlar
    1 Theodor W. Adorno, “Sacred Fragment: Schoenberg’s Moses und Aron,” Quasi Una Fantasia, İng. çev. Rodney Livingstone (Londra: Verso, 1992), s. 226.
    2 Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, İng. çev. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1989), s. xi.
    3 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, İng. çev. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2.
    4 Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, İng. çev. John Cumming (NY: Continuum, 1986), s. 23. [Türkçe çeviri: Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, 2 cilt, çev. Oğuz Özügül (İstanbul: Kabalcı, 1995-96)]
    5 Quasi Una Fantasia, s. 2-3.
    6 Quasi Una Fantasia, s. 4.
    7 Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, İng. çev. John Osborne (London: New Left Books, 1977), s. 36; ayrıca bkz. Benjamin’in Martin Buber’e ünlü mektubu: The Letters of Walter Benjamin, yay. haz. Gershom Scholem ve Theodor W. Adorno, İng. çev. Manfred R. Jacobson ve Evelyn M. Jacobson (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994),
    s. 79-81.
    8 Benjamin, s. 29-30.
    9 Benjamin, s. 37.
    10 Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, İng. çev. William W. Hallo (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1970), s. 188-9.
    11 Nahum Glatzer, yay. haz., Franz Rosenzweig (NY: Schocken, 1960), p. 281.
    12 Negative Dialectics, s. 61.
    13 İşte Marx’ın söyledikleri: “Farklı emek türlerinin, onları ölçme birimi olarak, vasıfsız emeğe indirgenmesindeki farklı oranlar, üreticilerin gerisinde devam edip giden bir toplumsal süreç tarafından belirlenir; dolayısıyla, üreticilere bu oranlar sanki gelenekten devralınmış gibi görünür” [Türkçe çeviri: Karl Marx, Kapital, çev. Alaattin Bilgi (İstanbul: Sol Yayınları, 1986), I: s. 59]
    14 Bu alıntıyı Adorno’dan bir alıntıyla tamamlamak gerekir: “Değişim ilkesini özdeşleştirici düşünceye özgü ilke olarak eleştirdiğimizde, özgür ve adil değişim idealini gerçekleştirmek istiyoruz. Şimdiye kadar, bu ideal yalnızca bir mazeret olmuştur. Ancak ve ancak onun gerçekleştirilmesi, değişimi aşacaktır. Eleştirel Kuram onun ne olduğunu –eşit, gene de eşit olmayan şeylerin değişimi olduğunu– ortaya koyduktan sonra, eşitlik içindeki eşitsizlik eleştirimiz de eşitliği amaçlar…” (Negative Dialectics, s. 147).
    15 Negative Dialectics, s. 65.
    16 Negative Dialectics, s. 91-3.
    17 Negative Dialectics, s. 151.
    18 Negative Dialectics, s. 53.
    19 Theodor W. Adorno, “Gruss an Gershom G. Scholem,” Gesammelte Schriften, yay. haz. Rolf Tiedemann (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), 20 cilt, XX: I, s. 482-3.
    20 Bkz. (yazılma tarihlerine göre sırasıyla) “Revelation and Tradition as Religious Categories,” The Messianic Idea in Judaism (NY: Schocken, 1971), s. 292-4; “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” On the Kabbalah and Its Symbolism (NY: Schocken, 1965), s. 39-43; “The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah,” Diogenes 79-80 (1972-3), s. 77-80, 173-4, 180-3, 194.
    21 David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979), s. 79-80, 96-7, 110-11.
    22 Krş. Negative Dialectics, s. 44-5.
    23 Negative Dialectics, s. 407-8.
    24 Negative Dialectics, s. 144.
    25 Theodor W. Adorno, “Commitment,” Notes to Literature, İng. çev. Shierry Weber Nicholsen (NY: Columbia Univ. Press, 1991-2), 2 cilt, II: s. 92-3.
    26 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, [Türkçe çeviri: Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan (İstanbul: Metis, 1998)]
    27 Theodor W. Adorno, “Progress,” Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, yay. haz. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press, 1989), s. 101.
    Yazıyı dikkatle okuyup önemli önerilerde bulunan Sharon Squassoni ve Nancy Weiss Hanrahan’a teşekkür ederim. Bir de son bir dokunaklı not: Babam bu yazıyı yazmadan bir yıl önce, 6 Ekim 1994’te vefat etti. Kusursuz bir Alman Yahudisi olduğundan, naaşı yakıldı ve külleri evinin arkasındaki tepenin yamacına serpildi. Bu yüzden, onu anacağımız bir mezar taşı yok. Bu yazı, bu haliyle, ona adanmıştır: Thomas David Kaufmann, 1922-1994, Süleyman’ın Özdeyişleri I:6. [Özgün metinde verilmeyen özdeyiş şöyledir: “Özdeyişlerle benzetmeleri, Bilgelerin sözleriyle bilmecelerini anlamak için, Bilge kişi dinlesin ve kavrayışını artırsın, Akıllı kişi yaşam hüneri kazansın” — ç.n.]

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s


%d blogcu bunu beğendi: