Archive for the ‘gramatoloji’ Category

cümle kapısı

29 Eylül 2016

kiyaru%cc%88stemi_bakmak_go%cc%88rmek

Tahran. 1997. Kirazın Tadı film çekimlerinde, Kiarostami.

 

Kapanmasa bile açılmıştır.

Orhan Koçak’ın, yara için kurduğu cümle geliyor aklıma: “iyileşmesi mümkün olmayan yaralar bile, iyileşme düşüncesini gündemde tutar: kapanmasa bile açılmıştır.”

Bu cümlenin fotoğrafla ne ilgisi var, doğrusu emin değilim. Gördüğüm ile anladığımı sandığım şey arasında bildiğim sözcüklerle olması gerektiği gibi bir açıklama oluşturamıyorum.

Oysa, apaçık…

Bir zamanlar ait olduğu sınırı oluşturan duvarların yokluğunda kapı artık hükümsüzdür; öyle bir kapının aralığından bakmak, görünüre dair başka bir bakışla mümkündür -belki, görünenin ardında bir şey olduğu yanılsamasının çöküşünden sonra geçerli olan bir bakış, demeli.

İçeriden mi dışarıya bakılıyor dışarıdan mı içeriye bilemeyiz, ama zamana ait olan bakış “bir zamanlar”ın aralığından durup bakar. Bir an. Sonsuzluk olarak. Varlık ve hiçliğin aralığından…

Geçmiş zaman, evet.

Emine Bora, Beatriz Sarlo’nun kitabına  fotoğrafı koymakta haksız değil.  Hatırlanan zamanla hatırlayanın zamanı geri alınamaz ya da kapatılamaz bir ontolojik farktan mürekkeptir. 

Ama çok daha fazla, zamanın kendisine dairdir bu fotoğraf sanki.

Kiarostami, Filmin Apaçıklığı‘daki söyleşide, “Hiçbir şeyin belirli olmadığı bir durumda, her şey keskin bir oluş halindedir” diyor Jean-Luc Nancy’e.

Bakmayı öğrenmeliyiz.

Görmeyi öğrenmeliyiz. Yeniden.

Düşünmeyi öğrenmeliyiz -ki elbette, insan, düşünmemeliydi belki, yaşamalıydı.

Ve yaşamayı, evet, öğrenmeliyiz. Nihayetinde bu, ölmeyi öğrenmek demek olsa bile…

 

Reklamlar

door to nowhere

26 Mayıs 2015

bir kapı, içeriyi dışarıdan ayırmıyorsa, geçit ve sınır çizgisi olarak, hem giriş hem bir engel olarak kendi aporisini tanımıyorsa yani yapılıp içine yerleştirildiği sınırlandırıcı bir duvarın parçası değilse, hala bir kapı mıdır? böyle bir kapı, tam da tüm gücünü temsil ettiği ayrım’ın iptal edilmesi olmayacak mıdır? yemyeşil çimenlerden boz bulanık dağlara giden, ama “dışarıya” mı çıktığınızı yoksa “içeriye” mi girdiğinizi bilemeyeceğiniz bir geçiş sınırı. yanından da geçip gidilebilir, sınır-duvarla ilişkisi bir boşlukla ayırılmış olan kapı, kendi açmazını yeni bir açmaza dönüştürerek -açmazı radikalleştirerek- bizi imgelemin eşiğinde bırakır. kendi imgeselliğine ihanet eden imge, burada, artık sınırla dayanışması gereği yalnızca kapalı olduğunda açılabilir olan ve aynı şekilde, açık olduğunda kapatılabilir olan kapının imkansızlik eşiğine dönüşüyordur. magritte’nin “imgelerin ihaneti” dediği de, başka bir açıdan buydu belki. kapı olmayan kapı: ölüm.

rabirius

Door_to_nowhere-rabirius

View original post

“amentü gemisi nasıl yürüdü?”

10 Şubat 2014

amentugemisi

amentü gemisi nasıl yürüdü?, sezer tansuğ’un danışmanlığında tonguç yaşar’ın hazırladığı 1969 yapımı “animasyon”

walter benjamin, tarih anlayışına uygun olarak, hem geleneğin kendi varlığının tehlike altında olduğunu, hem de onu devralanların tehlikede olduğunu söyler. “tarih kavramı üzerine”nin VI. tezinde, geleneği her daim tehdit eden ve hükmü altına alacak olan konformizmin elinden kurtarma çabasının sürekli ve her dönem yeniden başlaması gereken bir girişim olduğu söylenir.

bu “çifte tehlike” durumu, oldukça sorunlu bir tarihi aralamaya ve gelenekle ilişkimizin karmaşıklığını anlamaya yöneldiğimizde sürekli akılda tutmamız gereken bir ilkeyi gösteriyor. benjamin’in kastettiği anlamda konformizm, hem geleneği sahiplenenleri, hem de reddedenleri, ona sırtını dönenleri tehdit eder. süreklilik ve kopuş ilişkisinin çarpıklığı adeta her düşünceyi konformizme karşı korunaksız kılmaktadır.

gelenek sorunu, “modernleşen” toplumlarda çok daha özel ve karmaşık bir yapıya sahip. modernliğin geleneği bastırma ya da öteleme eğilimi, bizdeki gibi modernleşme kavramı içindeki toplumlarda başka bir şiddet ve sorunsal niteliği kazanıyor. cumhuriyet sonrası yeni biçimlere bürünerek karmaşıklaşan, derinleşen ve ağırlaşan ‘gelenek sorunu’, şimdinin geçmişle ilişkisi sorunu halinde belirerek, bir görünüp bir kaybolsa da travmatik bir sorun olarak varlığını sürdürüyor.

ahmet hamdi tanpınar örneği, modernleşmenin travmatik ve trajik boyutlarını düşünmek için tek başına yeterlidir. süreksizlik herkesi içine alıyor ve her düşünceyi aynı yüzeyselliğe mahkum ediyor. türkiye’nin düşünce tarihi diyebileceğimiz bir kaydı çıkarılsa, estetikten siyasete kesintili, birbirini tanımayan, birbirine temas etmeyen, birbiriyle karşılaşıp hesaplaşamayan eğilimlerden mükellef bir yüzeysellik tablosu ortaya çıkar.

zeynep genuhluoğlu’nun hayalperdesi’nin 38.sayısında sorunu kalbinden yakalayan “amentü gemisi nasıl yürüdü?” yazısı, tam da gelenek sorununu güncelleştiriyor olmasından dolayı büyük öneme sahip. sorunun kalbi dediğim, “söz, imge ve varlık ilişkisi”ne dair soruna karşılık geliyor. esas olarak “amentü gemisi” adlı canlandırmaya ve sezer tansuğ’un ‘surname’ yorumuna işaret edilen yazı da gelenek sorunu, çok boyutlu bir tartışma zemininde düşünme  sorunu olarak vurgulanıyor: gelenek üzerine düşünme, ama daha çok ve asıl olarak geleneğin düşünmesi diyebileceğimiz bir girişim.

amentü gemisi nasıl yürüdü? yazısının, dergide daha önce yayımlanmış gemuhluoğlu’nun diğer yazılarıyla devamlılık ilişkisine ayrıca işaret etmek gerek. hayalperdesi’nde biriken sinema eksenli yazıları takip ettiğimizde, sanatın neliğine dair bir araştırma ekseninde sürekli derinleşen ve genişleyen bir sorun alanını kuşatmaya ya da daha doğru bir deyişle katetmeye çalışıldığını görüyoruz. estetik olduğu kadar felsefi ve politik olana dair de başka bir arayışın ve bu arayışa denk düşen bir kavrayışın yansılarıdır izlerini sürebileceğimiz.

gelenek tartışması,  ister geleneğin savunusu ister reddiyesi olsun ideolojik gerekleri yerine getirmek dışında, verimsiz ve sevimsiz bir kutuplaşmanın ötesine geçememiştir pek. hala gündemi belirleyen ve hepimizi aynı yüzeyselliğe mahkum eden de, bu aynı zemindir. gemuhluoğlu’nun yazılarının yekûnü ve seyri, tam da bu noktada, başka bir düşünmenin olanaklarını araştırıyor, sınırlarını genişletiyor ve açık kılmaya yöneliyor.

“imgelerin coğrafi ve kültürel hafızalarının izini sürme”nin önemi bu noktada anlaşılabilir. mevcut imgelerin sürekliliklerinin ve bu imgelerin kuruluş biçimlerinin “yeniden anlamlandırılarak açığa çıkarılması” demek bu. bunun yapılabilmesi ise, geleneğin “yeni yollarla konuşturulmasından” geçiyor. benjamin’in uyarısını modernleşme sürecinin karmaşıklığı içinde dikkate alırsak,  bunun anlamı, hem  batı merkezli görme ve açıklama biçimlerine karşı farkın işaretlenebilmesi, hem de kendi üstüne kapanan bir fark/lılık söylemini yeniden üretme tehlikesine karşı dikkatli olunmas  olacaktır.

böyle aldığımızda, batı düşüncesinin kendi içinde süreklilik arz eden eleştirel arayışlarıyla, metafiziğe karşı girişilen sorgulamalarla canlı bir iletişim kurmak gerekliliğinin altını çizebiliriz.  gemuhluoğlu’nun yazısı, geleneği yeni yollarla konuşturmanın önemine işaret ederken -ve kendi söyleyişi içinde bunun ne anlama gelebileceğine dair bir somutlaştırma sunarken- böylesi bir iletişimin imkanlarını da sarih bir dil ile devreye sokuyor. mesnevi’den sinemaya: aşk, suret ve zaman yazısını, mühürlenmiş zamanın izinde: sinema ve tarih yazısını birlikte okumak yerinde olacaktır bu dilin boyutlarını daha iyi görebilmek için.

derrida’nın “bulunuş metafiziği” ya da “mevcudiyet metafiziği” diye adlandırdığı ve sorgulamaya yöneldiği batı düşüncesinin metafizik kuruluşu, “söz, yazı ve resim” arasındaki ilişkilerin radikal bir karşıtlık ve hiyerarşik bir düzen olarak kurgulanışına bağlı. doğu-batı karşılaştırmasının ve ayrımların belirginleştirilmesinin önemi öncelikle burada. geleneğin sorgulanabilirliğinin sağlanması ve sürekliliğinin  bir tehlike olmaktan çıkarılabilmesi de, belki öncelikle bu yönde geleneğin konuşturulmasından geçiyor. gelenek hakkında konuşup duranların ideolojik raptiyeleme çabalarından çok başka bir yönelim bu.

amentü gemisi nasıl yürüdü? yazısı, işaret ettiği kaynaklarla, metafizik ayartıya karşı dikkatli olarak “geleneği yeniden konuşturma”nın önemini güncelleştiriyor bizim için; orada nasıl bir “görme biçimi” olduğuna açıklık sağlamayı deniyor ve sorunu yeniden konumlandırıyor. “henüz düşünülmemiş” olan böylece,  bir süreklilik duygusu içinde “geleneğin yeniden konuşturulması”, mevcut olanın “yeniden düşünülmesiyle”yle biçimlenen bir arayışa karşılık geliyor. bunun “estetik”le sınırlı bir mesele olmadığı, olamayacağı açık olsa gerek.

yazının sonunda verilen “okuma önerileri”ni bir ders olarak önümüze koyalım. sorular hep çalışmadığımız yerden geliyor sonra.

“şiiri bırakmak”

18 Temmuz 2013

ismet özel’in şiiri bıraktığı haberi tuhaf görünüyor.

“şiiri bırakmak” ifadesinde bir tuhaflık varmış gibi geliyor bana nedense.

gezi olaylarında da zeki demirkubuz, “sinemayı bırakıyorum, ben artık çapulcuyum” gibi bir şey demişti, geride yine aynı tuhaflık duygusunu bırakarak.

ilkin, şiiri tam olarak bırakmış degil sanırım. açıklamasına göre -bir miktar “alınganlık” göstererek- bir “son şiir” ile kendini “bir yusuf masalı”na hasrediyor ismet özel.

metinde geçen “şiirime son veriyorum” ifadesi, bir tür jest anlamına geliyor olsa gerek.

“artık şiir yazmayacağım” ya da “yazamıyorum”dan farklı bir tınısı var, tıpkı son diyerek yayınlanan “sesli gemi” şiirinin kendisi gibi.

şiir, şairin yaş haddinden ya da malulen emekli olabileceği “mesleği” değildir. şiir yazmaya son verebilirsin bu açıdan, ama şiirine değil. ne fark arasında diyebilir miyiz?

özel’in, “şirime son veremiyorum” demesine  -bana “alınganlık” gibi görünen- sebep de metnin içinde,  “şiirimi okuyacak narodnik kalmadı” deyişinden çıkarsanabilir.

“halkın dostları” da zaten artık yok diyerek cevap vermemeliyiz buna, şairin bunu gerekçe yapıp yapamayacağına bakmalıyız.

şiirin hakikatle ilişkisinin bozulmasının bir tezahürü mü saymalı bu ifadeyi, yoksa bu bozulmaya yönelik şairin tepkisinin bir yansıması mı? sorun nerede?

şiirin hakikatle, hakikatin şairle, şairin okurla, okurun şiirle ilişkisini konuşmak/düşünmek/anlamak için vesile olabilir belki bu “şiiri bırakma” haberi.

bir ilk önerme: şiir, onun  hakkında hüküm verecek şekilde şairin mülkiyetinde değildir. ve şiirin okuru da, zaten her zaman, “muhayyel bir şimdiki zaman”da yer alır.

hakikatin “bulunan” değil “yaratılan” bir şey oluşunu hareket noktası alacak olursak, şiirin hakikati dile getirmesinden değil, hakikatin dilde şiir aracılığıyla “vuku bulması”ndan söz etmek gerektiğini de buraya ekleyebiliriz.

şair gerçekten şiiri bırakabilir mi ya da o dizleri okumaya devam edenlere rağmen şiirine son verebilir mi?

lichtung

07 Ocak 2013

lichtung

“Dünyanın nasıl olduğu değildir gizemli olan; olmasıdır” der Wittgenstein Tractatus’da. Nedeni dil’dir; dilin çift yönlü doğasının taşıdığı muamma. Açıklıktaki gizemin, belirişteki sakınımın çift yönlülüğünden kaynaklanır muamma. Heidegger’in  giderek daha fazla dile dönmesinin nedeni de, muammanın bizzat dille ilgili -ve dilden dolayı- olmasıdır. “Varlık” ile “varoluş” arasındaki mesafe, “gerçek zaman” ile “kavram olarak zaman” arasındaki uçurum kapatılamıyordur. Dil, bu yanıyla, bir “iletişim aracı” olmanın ötesinde ve öncesinde, “hakikat” veyahut da “dünyanın hakikati” meselesidir. “Hakikat”, Varlık’ın açıklığı, başka bir deyişle belirişidir, ancak aynı zamanda gizemin, hakikat-olmayanın da içerilmesiyle mümkün olur beliriş. Dil, varlığın zuhur edişi olarak hakikatin sahnedir; bu sahnede, ışık ve karanlık koşullanmışlık halinde belirir. Heidegger’in deyişiyle “aletheia”(hakikat) “saklı olanın örtüsünü kaldırmak” şeklinde ifade edilirse de, bu bir ele geçirme, mahfuz olanı zaptepme durumu değildir; her “metin” ontolojik bir gedikle maluldür, sır açıklıktan daha eskidir, muamma belirişten daha öncel, hakikatin kırılganlığının kaynağını buralarda bulabiliriz. “Lichtung”, belirişin koşuludur Heideggerci terminolojide, varlığın dilde tezahürünün; ancak, dil “saklayarak açığa çıkarıyor” ya da “açığa çıkarırken saklıyor”dur. Varlık, dilde kaybolur ve bu kayboluş, varlığın ancak dilde görülebilir, “açığa çıkabilir” olmasıyla tamamlanır. Aletheia‘nın köken olarak lethe‘nin olumsuzlanışından türetildiğini de kaydetmek yerinde olur “dil muamması”nı düşünmek açısından. Örtünün kaldırılması olarak hakikat, ifşa edilenin kapalılıktan ya da unutuştan çıkarılmasıdır, ancak “hakikat ifşa olurken kendini gizler” der Heidegger aynı zamanda; çünkü, mevcudiyet namevcutluktan mürekkeptir.

holbein’ın tablosu karşısında dostoyevski

23 Ekim 2011

Ölü İsa’nın Mezardaki Bedeni(1521); Yüksekliği 30,5 cm ve uzunluğu 2 metre olan boyutlarıyla Holbein’ın tablosu, gerçek ölçüleriyle bir tabutun sağ yan bölümünden İsa’nın cansız bedenini gösterir. Klostrofobik etkisi ve kompozisyon biçimiyle tablo, ikon-temsil geleneğinin ötesine geçmekte ve Mesih’in kutsal hikayesini yapısal olarak bozuma uğratmaktadır. Bu temsil biçimi, Tanrı’nın Oğlu’nun ölü bedenini kutsal hikayeye karşı bakış için bir tür ‘fallik leke’ye dönüştürür.

* * * * *

“Baden’den ayrılırken hayalimiz Paris’e ya da İtalya’ya gitmekti, fakat hesap kitap yapınca Cenevre’de kalmaya karar verdik, tek düşüncemiz, eğer koşullar elverecek olursa oradan güneye doğru yolumuza devam etmekti. Cenevre’ye giderken müzeyi ziyaret etmek için bir gün Basel’de kaldık; kocama, bu müzede bulunan bir tablodan çok söz edilmişti. Holbein’ın bir tablosuydu bu, tabloda Mesih’in, haçtan indirilen, insan görünümünü yitirmiş, çürümeye yüz tutmuş bir din şehidini sırtında taşıması resmedilmişti. Kanlar içindeki şişmiş yüzün görüntüsü feciydi; o sıradaki ruhsal durumum tablonun önünde daha uzun süre kalmama elvermedi, bir başka salona geçtim. Fakat kocam resmin önünde donup kalmıştı. Tablonun Fiyodor Mihailoviç üzerinde bıraktığı izlenimin bir yansımasını Budala’da bulmak mümkündür. Yirmi dakika sonra tablonun yer aldığı salona döndüğümde, kocam sankizincirle bağlanmış gibi hala orada, aynı yerdeydi. Aşırı heyecanlı yüzü çoğu kez sara nöbetleri öncesi dikkatimi çekmiş olan o müthiş korkunun izlerini taşıyordu. Usulca koluna girdim, salondan çıkardım, bir sıraya oturttum, sara nöbeti geldi gelecekti; neyseki beklediğim gerçekleşmedi. Yavaş yavaş sakinleşti, fakat müzeden çıkarken tabloyu ısrarla bir kez daha görmek istedi”

Fyodor Dostoyevski/Bir Yaşam-Anılar, Anna Dostoyevski, sf.127, Fransızca’dan çevrine:M.Tahsin Yalım, Remzi Kitapevi

Dostoyevskilerin Rusya dışı yaşamlarında gördükleri tablolardan ve gezdikleri kutsal tarihi mekanlardan bahsederken, etkileri bakımından üzerinde en çok durulması gereken Holbein’ın tablosuyla karşılaşma bahsini geçmiştim. Bunun bir nedeni, Anna’nın tabloya ilişkin betimlemesinin, bu çevirideki haliyle, Holbein’ın söz konusu tablosuna uymamasıydı. Mesih’in, ‘çürümeye yüz tutmuş bir din şehidini sırtında taşıması’ndan söz edilmesi, bana acaba başka bir tablo mu söz konusu diye düşündürmüştü. Sorun çeviriden mi kaynaklanıyor emin değilim, Anna’nın okuduğum anıları fransızcadan çevrilmiş, kitabın rusca aslında söz konusu betimleme ne şekilde yer alıyor bilmiyorum. Konuyu bu yanıyla netleştiremedim, ancak bahsi geçen tablonun Hans Holbein’in, Ölü İsa’nın Mezardaki Bedeni adlı tablosu olduğu kesin. Konuyu ertelememin ikinci nedeni ise, çok eski bir okumada kimi notlar almış olsam da elimde Budala’nın bulunmayışıydı. Tablonun Dostoyevski üzerindeki etkisinden söz etmek için kitabı karıştırmak, tablonun belirdiği sahneleri yeniden okumak istiyordum.

Rusya dışındaki yaşamlarının “en fırtınalı dönemi olan” Baden’deki zor günlerin sonunda, Rus Postası’ndan gelen parayla Cenevre’ye gitmeye karar verir Dostoyevskiler. Kumar tutkusu Dostoyevski’nin ruhunu sömürmenin yanı sıra ellerindeki avuçlarındaki her şeyi de tüketir; güneye, Dostoyevski’nin sağlığı için daha elverişli olacak bir iklime doğru yolculuk yapmak isterler, ancak gelen para rehin verilmiş eşyaları geri almaya dahi yetmediğinden Cenevre’ye gitmek zorunda kalırlar. Basel’deki müzeyi görme kararının, Dostoyevski’nin metafizik huzursuzluklarının tetiklenmesi anlamında, bir tür yazgı gibi gerçekleştiğini düşünebiliriz. Mihayloviç Dostoyevski’nin Ölü İsa’nın Mezardaki Bedeni adlı tablo ile karşılaşması, üzerinde durulması gereken bir tür ‘şiddet’ içermektedir bu yanıyla: ‘Temsilin şiddeti’. Bu şiddet, Dostoyevski’nin bakışına çarpar, bir tür ‘yarılma’ya yol açar ve ruhundaki metafizik huzursuzlukları tetikler.

Hans Holbein(1497-1543), dinsel hegemonyanın geriletildiği ve Reform’un güçlendiği bir dönemde yaşamış ressamlardan biri. Kompozisyonları ve tercih ettiği temsil biçimleri bakımından, bu sürecin etkileri bahse açılabilir. Söz konusu tabloyu da, bu anlamda, tarihsel bağlamı içinde düşünmek, Reform’un güçlenişinin işareti olarak değerlendirmek mümkün. Doğrusu, Holbein’ın din karşıtı biri olduğundan söz edildiğine rastlamadım, Erasmus ile ilişkisi olduğu söyleniyor, ancak işe yarar bir bilgi değil bu. Dolayısıyla tabloyu, tarihsel bağlamı içinde ele almak yararlı olabilir, ancak  burada önemli olan, söz konusu temsilin esas olarak  “tarihin bilindışı”yla ilgili olduğunu dikkate almaktır. Holbein’ın kimi eserleri, bu bakımdan, tarihsel bağlamı da aşan felsefi (ve bugünün terimleriyle teorik) diyeceğimiz boyutlara sahiptir. Sefirler tablosunu ansam, muhtemelen durum anlaşılacaktır. Lacan’ın “anamorfoz” kavramlaştırmasının ve Zizek’in Yamuk Bakmak kitabının referansı sayılabilecek Sefirler tablosu, günümüze kadar sürekli yeniden değerlendirilen ve yorumlanan bir “sır”la mükelleftir sanki.

Fakat bunu geçelim şimdilik. Dostoyevski için Sefirler tablosu, eğer karşılaşmışsa bile anlaşılır olarak, bu yanıyla etkileyici görünmemiştir muhtemelen. Onun karşısında ‘donup kaldığı’ tablo, dikkat edersek etkilerinin gerekçesini anlayabileceğimiz Ölü İsa’nın Mezardaki Bedeni tablosu olacaktır. Dinsel inancın ontolojik alanına müdahale etme biçimiyle kaydedilmesi gereken bir resimdir Holbein’ın bu tablosu. Dostoyevski, karısı Anna’ya, “Böyle bir tablo insanın inancını yok eder” diyecektir. Tablo ile karşılaşmalarından iki yıl sonra, 1869’da tamamlanacak olan Budala’ya, bu şiddetin bütün boyutlarıyla yansıdığını görüyoruz. Anna’nın anılarında, bu tablonun izlenimlerini Budala’da bulacağımızı söyleyişinde yanılmamak gerekir; dışarıdan herhangi bir gözlemcinin izlenimlerinin entelektüel bir bahis olarak anlatıya dahil edilmesi gibi bir mesele değildir bu. Dostoyevski, tablo karşısında, bir tür aydınlanma ve esin kaynağı olarak da düşünebileceğimiz ‘sara nöbetleri öncesindeki gibi bir korkuyla’ irkilmiş ve olduğu yere ‘zincirle bağlanmışcasına’ çakılmıştır. Budala’dan başlayarak geç dönem “olgunluk eserleri”nin ana meselesini (Tanrı ve inanç sorununu) belirginleştirir bu karşılaşma anı, sorunun kendisine başka boyutlar ekler.

Tablo, bir anlamda, Dostoyevski’nin “Baba’nın Adı” ile sonuşlanmayan meselesine yeni bir boyut katmış, çatlağı derinleştirerek, inanç-inançsızlık geriliminin asli bir sorun olarak ruhuna etki etmesine ve eserlerinin  bu yönde biçimlenmesine yol açmıştır. Budala’ya temsilin yansıma biçiminden hareketle bunu temellendirebiliriz; hikayeyi zenginleştirmek için metne dahil olan bir şey değildir bu yansıma, bir anlamda, bütün eserin yapısını biçimlendirecek ve anlamını belirleyecek olan tezin ( Dostoyevski’nin felsefi-metafizik tartışmasının) muhtevasına dahil olan bir şeydir. Klostrofobik gücüyle bakışa hiç bir kaçış alanı bırakmamaktadır Holbein’ın tablosu, öncelikle dikkatimizi çekecek olan nokta burasıdır. Böylece, temsil, işkence görerek öldürülmüş bedenin dehşetli imgesi ile kutsal hikayeyi kendi içinden sekteye uğratmakdır. Alışılmış dinsel ikonografinin gösterdiği anlamda ‘şiddetin temsili’, bütün kanlı ve ürkütücü sahnelerine rağmen dinsel hikayeyi doğrulama amacını taşır; kutsal söz, başkalarının günahlarına kefaret olarak kendini feda ediş, bedensel acı ve Mesih için tutulan yas, göge yükselecek ve cennete gidecek olmanın huzurlu ışığı, hepsi aynı hikayeyi doğrular.

Dostoyevski’nin metafizik huzursuzluklarının kökensel olduğunu dikkate almak gerekir, ancak yine de kutsal hikayenin bu geleneksel temsilleri -muhtemelen Holbein’ın tablosu ile karşılaşana kadar-aklında lekesiz bir şekilde yer aliyor olmalıdır. Şiddetin geleneksel temsili, bu kompozisyonlarda, ikonografik sunum yoluyla aynı -dinsel- anlamı yeniden üretir, o anlamı teolojik bir suç, günah, kefaret, ceza ve kurtuluş terimleriyle kodlayarak dolaşıma sokar. Bu kodlar, bir anlamda belirli bir inancın ideolojik yapısının garantilenmesidir. Holbein’in kasıtlı ya da kasıtsız olarak yaptığı şey Mezardaki İsa ile bu kodları sökmesidir. ‘Kutsal beden’, burada, yalınlık halinde, şiddete maruz kalarak öldürülmüş, yalnız ve çaresizlikle katılaşmaya yüz tutmuş bir beden olarak gösterilmektedir. Tablo, bu noktada düşündürdüğü şiddeti kutsal bir hikayenin parçası olarak sunmaz, aksine kutsal hikayenin kodlarını bozar; gerçek’e işaret etme biçimiyle inancı ve geleneksel zihniyeti altüst edecek şekilde temsilin kendisini ‘şiddet’e dönüştürür. Mesih’in cansız bedeninin bu sunumu, kutsal hikayeyi sekteye uğratır ve inancı dayanağı olan saf algılma dünyasında bir kırılmaya sebep olur. Yarı çıplak, açık yaraları ve dehşet içinde çarpılmış yüzüyle Mesih’in carmıhtan indirilmiş, mezara konulmuş bedeni, bakışa başka hiç bir çıkış yolu bırakmayarak, teolojik ön kabullerin bir anda üstünü çizen jeste dönüşür. Tabloda görünen ışık bile kutsallığa değil, çürüyen bedenin kemikleri sayılır haldeki zayıflığına, açık gözlerin ve ağzın ürkütücülüğüne, dayanılmaz acıların yaralarına işaret etmekten başka bir işe yaramaz.

Hans Holbein, kendine özgü realizmiyle sanat tarihinde yer alıyor. Doğalcılığıyla dikkat çeken bir portre ressamı olarak ünleniyor, portrelerinde yansıttığı yüz ifadelerinin gerçeklik etkisiyle, mimikleri ve jestleri yansıtışıyla farklılaşıyor döneminin ressamlarından. Ancak, bunun yanı sıra ve daha çok kendi zamanını ve niyetlerini aşan kimi resimlerinin sunduğu yorum imkanı ile yansıyor günümüze etkisi. Ölü İsa’nın Mezardaki Bedeni tablosunda örneğin, altını çizmemiz gereken şey, bilinen anlamıyla “realizm” değildir; yani nesnesiyle ‘tıpkısının aynısı olan resimler’den birini yapmış olması değil, bir anlamda, “sembolik düzen”in görme prosedürlerini (üstelik öyle belirgin bir şekilde zorlamaksızın) kesintiye uğratan, bakışı bu anlamda alt üst eden temsil biçimi sunmuş olmasıdır. “Gerçekliği”nden çok ve hatta gerçekliğe karşı, “gerçek gerçek”e yönelik imgesel hareketidir burada önemli olan. Dolayısıyla nesnelerin, ışığın ve renklerin güçlü bir taklidi olmasının aksine, bir yönüyle temsile verilen “gerçeğin geri dönüşü” gücü bakımından dikkate alınması gereken yapıtlardan biridir tablo. Başka resimler ve ressamlar da vardır bu şekilde değerlendirilecek, ancak Holbein’in Mezardaki Ölü İsa’sı, temsilin içerdiği bir tür kendine özgü şiddetiyle kutsal hikayeyi radikal anlamda farklılaştırması bakımından dikkat çekicidir. Ölü İsa’nın Mezardaki Bedeni temsil yoluyla kutsal sözü cansız bedene dönüştürür; kutsalın ışığı, orada, giderek katılaşan ve çürüyen bir beden halindedir. Tanrısal anlamlandırıcı dizgeyi bir anda iptal eden şey tam da budur.

Dostoyevski’nin yerinde donup kalmasının nedenlerini bunlar üzerinden düşünebiliriz. Ne olduğunu, tablonun Budala‘ya yansıma biçimlerinden derin bir şekilde çıkarmak mümkündür. Dostoyevski, temsilin şiddetini, mezardaki (şiddete maruz kalmışlığıyla) gösterilen bedenin şiddetini, bütün anlamsal boyutlarıyla hissedecektir. Bizim, başka bir inanç ve kültür içinden gelen birinin göreceğinden başka bir şekilde görecektir elbette Dostoyevski tabloyu. Bu yanıyla sanıyorum, Nietzsche’nin bir kaç yüzyıl sonra, “Tanrı’nın ölümü” olarak kodlayacağı anlatısal çöküşün bilinçdışı semptomu olarak kaydedilebilir Holbein’ın resmi. Dostoyevski’nin semptomatik bakışı bu şiddeti görmezden gelmez, gelemez. Sorun ressamın tanrıtanımazlığı ya da inançlı olup olmaması değildir elbette; niyetinin tanrıtanımazlık ya da inançsızlık olduğunu söylebileceğimiz bir şey yoktur, ancak tablo temsil biçimiyle kaçınılmaz bir şekilde kutsal hikayeyi bozuma uğratır.. Tanrıtanımazlık, inanç susuzluğu ile kavrulan ve inançlı biri olan Dostoyevski’nin kendi içindedir aynı zamanda. Tablo ile karşılaşmasında bir anlamda bu mekanizmanın harekete geçmiş olduğunu düşünebiliriz. Holbein’ın resmi bir tür ‘gerçek’le karşılaşma deneyimidir; ancak, elbette burada yine de doğrudan gerçek’e bakıyor değilizdir; Dostoyevski’nin tablo karşısındaki durumu, Matrix’te kırmızı hapı yuttuktan sonra Morpheus tarafından “gerçeğin çölüne hoş geldin” diye karşılanan Neo’nun durumuna benzer. Simülasyon yeniden simüle edilerek gerçekliğin neliği hakkında başka bir görüş elde edilir. Dolaysızca elde edilemeyen hakikatin bilgisi Budala’da, Ecinniler’de, Karamazof Kardeşler’de inanç-inançsızlık bağlamı içinde “tanrıtanımazlık meselesi” olarak ya da daha doğru bir ifadeyle “tanrı’nın varlığı sorunu” olarak çıkacaktır karşımıza.

Dostoyevski’nin tablo karşısında kapıldığı dehşet, Budala’nın temel felsefi-metafizik meselesini oluşturan “inanç-inançsızlık” tartışmasının kaynaklarından birini oluşturur. Tablonun önünde Dostoyevski’nın bakışını zihnimizde canlandırmaya çalışalım. İsa’nın “Baba, beni neden yalnız bıraktın?” sözlerini Dostoyevski’nin, tablonun karşısında, bir çığlık halinde duymuş olacağını düşünebiliriz. Nasıl bir baba, bunun oğluna yapılmasına izin verebilir? Adaletinin niteliği ve iyiliğinin anlamı ile Tanrı ve tanrı inancı çeşitli şekillerde bu zemin üzerinde sürekli yeniden bahse açılır. Huzursuzluğunun derin bir “metafizik huzursuzluk” olduğu açık olsa gerek. Dostoyevski’yi bu noktada basit -yani bilindik teolojik önvarsayımları ve tanrısal hakikat düşüncesini tekrar eden dinsellik anlamında basit- bir din yorumcusu olarak göremeyecek oluşmuzun kaynağında da, esas olarak bu huzursuzluk bulunmaktadır sanıyorum. Bunun anlamı aynı zamanda, bana kalırsa Dostoyevski romanlarının sosyolojik içeriğe de indirgenerek okunamayacağıdır. Sürgün sonrası dönemde Dostoyevski’nin yönelişinin ‘dini dürtüleri’ni yatıştırmak yönünde olduğunu ve eserlerinin en akıl almaz sahnelerinde bile bir toplumsal gerçekliğine dayandığını biliyoruz. Ancak yine de, özellikle “olgunluk eserleri”nin, bu iki yoruma indirgenmeksizin okunmasının zorunludur. Tanrı, bir bakıma yöneliş olarak içindeki varoluşsal huzursuzluğu yatıştırmış görünmektedir, ancak dikkat edilirse Tanrı’nın aynı zamanda ve bizzat içindeki huzursuzluğun kaynağı haline geldiğini de görebiliriz. Dostoyevski’nin, varlığı değerlendirme biçimi ve insan varoluşunun karanlık gerçeklerini anlama çabası ne sosyolojiye ne de bir din yorumuna indirgenebilirdir. Yazarlığındaki deha Dostoyevski’yi edebiyatında kendi tuzaklarına karşı uyanık kılmıştır. Onu büyük yapan şey, insan gerçekliğini anlama çabasını ve hakikat sorununu (kendisininki de dahil olmak üzere) ideolojik indirgeme niyetlerine karşı bağışık kılmasıdır.

Tabloya dönelim yine. Mesih, orada kendi hikayesinden kopmuş halde, işkence görerek öldürülmüş ve hiç bir insanın, hatta Budala’da İppolit’in değişiyle Tanrı’nın kendisinin bile dayanamayacağı acılar çekerek cansız bir bedene dönüşmüş haliyle gösterilir. Mezardaki İsa, bir beden olarak burada artık, kendi hikayesinin imkansız temsiline dönüşür; kendi –kutsal- hikayesini iptal eder. Tabloda bakışımızı yöneltebileceğimiz başka bir nesne, hikayenin parçası olan başka biri ya da başka bir alan yoktur. Dikkatimizi başka bir yöne yöneltebilmemizin olanağı söz konusu değildir; kaçılmak istenirse yapılabilecek tek şey, gözlerimizi kapamak ya da tamamen tablonun dışına kaydırmak olacaktır. Ancak ‘temsilin şiddeti’ bakışa nüfuz eder, bundan dolayı böyle bir kaçış girişimi de tablonun gerçeğinden kurtulamaz. Bir tür tanıklığa zorlanmaktayızdır. Bu tanıklık, kutsal hikayenin anlattığı aşkınlıkları teyit etmeye yönelik değildir; yalnızlık ve çaresizlik içinde suçlanmış ve katlanılmaz acılar içinde yok edilmiş bedene uygulanan şiddete tanıklıktır. Mesih’in açık halde donup kalmış gözleri ve yine açık şekilde –neredeyse çarpılmış olarak- kasılıp kalmış ağzı, yalnızca cansız bir beden olarak ölümü değil, karanlık bir boşluğu da imler. O boşluğu Tanrı kavramıyla doldurmak olanaklı görülebilir, ancak tablonun imlediği hakikat, o boşluğun doldurulamazlığıdır. Ve Tanrı burada, ölü oğlun cansız bedeni başında tanıklık ettiğimiz şiddetin sorumlusudur aslında. Tablo, bu anlamıyla, alışıldık dinsel söylemi sekteye uğratmakla kalmaz, dolayım halinde fakat kesin bir şekilde itham da eder. Dostoyevski’nin dehşetinin bu ithamla ilgili olduğunu düşünmemiz için Budala’da yeterince veri söz konusudur. Ölüm, Heideggerci terimlerle söylersek, varlığın hiçlikle karşılaşması ‘deneyimi’ olarak mümkün hiçbir deneyime tercüme edilemez. Sözünü ettiğim ‘boşluk’ elbette bu anlamda boşluk terimini dahi barındırmaz ve simgeselleştirilemez. Burada, tablonun söz konusu ürkütücülüğü ise ölümün bu nihaliğini, doğa karşısında insanın aczini göstermesinden ibaret değildir, işkence yaraları ve yalnızlığıyla Tanrı’nın oğlunun çürüyen bir beden oluşudur. Mezardaki İsa’nın yüzü, tanıklık ettiğimiz şiddet dolayısıyla huzura kavuşmamışlığın dehşetini yansıtır. Ölü bedenin maruz kaldığı şiddet ve yalnızlık, ruhun ‘ölümün nihai merhati’ne bile kavuşmadığını düşündürür. Temsilin şiddeti, bu anlamda bakışımızı Baba’ya bir sorun halinde ve sorularla yöneltir. İnançlı Dostoyevski için bu soruların kaçınılmaz olduğunu, eserlerinden bildiğimiz tartışmalar dolayısıyla söyleyebiliriz.

Kutsal çarmıha geriliş hikayelerinin ve temsillerinin başka hiçbir örneğinde buna rastlamayız sanıyorum. Klasik temsillerin en kanlı ve ürkütücü sahnelerinde bile İsa’nın yüzünü ve bedeni dinsel hikayenin parçası olarak gösterilir, yüzdeki huzuru ve bedendeki ışığı gösterir ya da ima eder. Raffael ile karşılaştırarak Holbein’ın kutsallığı sekteye uğratış biçimini ayrıca düşünebiliriz. Raffael’in, Dostoyevski’nin hayranlık duyduğu ressamlardan biri olduğunu Anna’nın anlatımından biliyoruz. Bu hayranlığın nedeni ise, kutsal olanın dünyevileştirilmesinin biçimiyle ilgilidir. Raffael’in dünyevi olan ile kutsal arasında kurduğu ilişki, kutsalın ışığının dünyevileştirilmesini içerir, tanrısal dünyayı bir kutallık halesi içinde gösterir. “En yüce iyi”nin ışığıdır dünyaya yansıyan, bu nedenle Raffael “tanrısal güzelliğin ressamı” olarak kabul görür. Dostoyevski’de onun Sistine Şapeli Madonnası’nı, “bütün insanlığın şaheseri” olarak ifade edecektir. Holbein’ın tablosunun şiddeti, bir anlamda bu ‘yorumlama prosedürleri’ni sekteye uğratır, Dostoyevski’nin standart algısını altüst edecek ve korkuyla irkilmesine neden olacak olan bir kırılmayı içerir.

Budala’nın bir kaç yerinde tablo bu etkileriyle, doğrudan karşımıza çıkarılmakta ve tartışılmaktadır. İlkin, Prens Mişkin tablonun reprodüksiyonunu Rogojin’in evinde görür. Kapının üstünde asılıdır, tablonun kendisine babasından kaldığını ve çok kişi istemesine rağmen kimseye vermediğini, ona bakmayı sevdiğini söyler Rogojin. Prens Mişkin, sarsılmış halde hızlıca tabloyu aşağıdan yukarıya süzer, hiç duraksamadan doğruca kapıya yönelir. “İçi daralıyor, bir an önce çıkıp kurtulmak istiyordu bu evden” (Mazlum Beyhan çevirisi, İletişim yayınları, sf.281). Dostoyevski’nin Basel’de tabloyu gördükten sonra karısı Anna’ya söylediği sözü tekrar eder Prens Mişkin. “Prens sanki ani bir ilhamın etkisiyle: ‘O tablo…o tablo insanı dinden çıkarabilir,’ dedi”. Prens Mişkin bu noktada, Mesih’in parodisi olduğu kadar Dostoyevsk’nin kendisidir de. Böylece, tablo karşısındak dehşetini doğrudan anlatıya dahil etmekte, bir tür “inanç krizi” anlamına gelen deneyimini metne yerleştirmektedir. Sözün romana dahil oluş biçimini bu noktada kaydetmekte yarar var. Bunun öylesine bir jest olmadığını, metni zenginleştirmek için olay örgüsüne dahil edilmiş bir mesele olarak alınamayacağını böylece kaydetmiş oluruz. Daha sonra İppolit karakteriyle sürdürülen tartışma içinde, Tanrı’nın adaletinin ve kutsal hikayenin sorgulanışının boyutları ile, bu kayıt daha da açık hale gelecektir. İntihar mektubunu okurken İppolit, bir noktada tabloya gelir; Rogojin’in “tam anlamıyla bir mezara benziyordu” dediği evinde karşılaştığı tabloyu anımsadığı anı dile getirir. Sanatsal anlamda resimde aslında hiç bir şey olmadığını, ama resmin yine de kendisini tuhaf bir şekilde etkilediğini ifade ederek tabloyu yorumlar.

İppolit karakterinin önemi, intihar düşüncesini açıkladığı mektubunun içeriğinden anlayacağımız üzere, Ecinniler’de Kirilov’un, Karamazov Kardeşler’de İvan Karamazov’un habercisi olmasıyla bağlantılıdır. Ippolit karakteri hem Budala romanı içinde önemlidir, hem de Dostoyevski’nin geç dönem eserlerinde görülen ‘entelektüel’ sorunsallaştırmaların ilk belirgin karakteri olması bakımından dikkate değerdir. Bu nokta önemlidir, çünkü inanç-inançsızlık sorunsalı, tablo dolayımında İppolit karakteri ile bir ‘kriz deneyimi’ olarak sorulara ve giderek bir sorgulamaya dönüşecek şekilde karşılığını bulur. Mişkin, böyle bir tablonun insanı dinden edeceğini söylerken, İppolit, bir sorun olarak bunun neden böyle olduğunu anlamamızı olanaklı kılacak bir tartışma alanı açar. Tanrı’nın varlığının ve kutsal hikayenin ne şekilde sorunsallaştırıldığını okuruz bu bölümde. Mektubun bu kısımlarını aktarıp üzerinde ayrıca ve ayrıntılı olarak durmak gerekir aslında, ancak uzun yazıların internette okunmadığını unutmamak lazım, alıntıları çıkardım böylece, bunu şimdilik geçelim derim. Tablonun Budala‘ya yansımalarını, elinde kitabı olmayanlar için hiç değilse, burada söyleninleri anlaşılır kılmak üzere olduğu gibi aktarayım daha sonra.

İppolit, kutsal hikayeye ve inancın ontolojik dayanaklarına şerh düşer bir anlamda. İsa’nın mezardaki cansız bedeni, kutsallığı düşündürmez, insanın aczini işaret eder ve aynı zamanda işkence görmüş, sonsuz bir acı içinde öldürülmüşlüğüyle yüzleşmek zorunda bırakır. Bu acılar öylesine şiddetlidir ki, Tanrı’nın (Mazlum Beyhan çevirisinde “Öğretmenin”) kendisinin de katlanıp katlanamayacağını sormayı gerektirir. Ippolit, soruyu doğrudan dillendirir. İppolit türünde “entelektüel” karakterleri, Dostoyevski’nin yalnızca inancın geçerliliğini ya da Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere bir efekt oluşturmak niyetiyle metne soktuğunu düşünmek olanaksızdır. Tablonun Budala‘daki yansısı basit bir konu zenginleştirme girişimi olmadığı gibi, İppolit karakteri de bir yan tema olmaktan ibaret değildir. İppolit, Budala’nın metafizik yükünü ve bir bakıma ana meselesini gündemde tutan karakterdir. Kötülük sorununun da Dostoyevski’de yer alış biçimi aynı şekilde tek yönlü olarak okunmaması gereken bir mesele olduğunun altını çizmek isterim. Kötülük Dostoyevski’de bir problem olarak iyiliği geçerli kılmak, iyiliğe varmak için geçilecek bir yol olarak tasarlanmaktan ibaret değildir. Böyle olduğu bile tartışmalıdır hatta. Bu karakterlerin dikkat çekici yanı Baba’yla, Yasa’yla, dolayısıyla Tanrı’yla kapanmak bilmeyen bir meselesi olan karakterler olmalarıdır. Romanlara tuhaf bir şekilde dahil olurlar ya da konumları tuhaftır, tuhaf davranışlar sergilerler. Dostoyevski onları tuhaf durumlara düşürür, ancak yine de etkilerini kıramaz tümüyle, çünkü onlar Dostoyevski’nin nihai bir sonuca bağlanamayan metafizik huzursuzluklarının temsilcileridirler aynı zamanda. Bunun en yetkinleşmiş örneğini, İvan Karamazof karakterinde görürüz. İvan’ın Tanrı’nın varlığına yönelik itirazlarıyla girdiği tartışma, metnin her noktasında yankısını sürdürür.

Bu bakımdan İppolit karakterinin de bir yan tema olarak hikayeye dahil edildiğini düşünmek yanıltıcı olacaktır. Romanların felsefi yükünü ve Dostoyevski’nin metafizik huzursuzluklarının taşıyıcısı olan, dolayısıyla da romanların bir bakıma dip meselesini canlı tutan bu karakterlerdir. Aynı şekilde, Kirilov olmasa örneğin Ecinniler politik-ahlaki bir roman olma vasfını yitirmeyecektir belki, ancak bununla birlikte, romanda bir yama gibi duran bu karaketerin yokluğuyla sahip olduğu felsefi-metafizik sorunsallaştırma gücünü kaybedecektir. Bu bağlamda altı çizilmesi gereken başka bir şey, Dostoyevski’nin yalnızca modern dünyanın ve insanın modern varoluşunun yabancılaşmışlıklarını mahkum eden bir eleştirmen olamakla sınırlı tutularak okunamayacağıdır. Felsefi sorun, ahlakileştirilmiş bir hikaye içinde ve metafiziğe bağlı bir zeminde katmanlar halinde geliştirilir. Bu sorun bugün bir yandan psikanalizin, bir yandan dilbilimin, etiğin ve ideoloji teorisinin uğraşı alanlarının kesişimbölgesini oluşturur. Baba’nın Adı’na ve Yasa’ya yönelik sorularıyla Dostoyevski, modern yabancılaşmışlığın değil yalnızca, geleneğin sorgulamasını da gündeme sokan bir düşünme alanı yaratır. Söz konusu karakterler, bu alanı açar aynı zamanda. Kurumsallaşmış dinin sorgulanması, bir anlamda ve örtük (ama belirli bir şekilde) Yasa’yı sorunsallaştırmaya, Yasa’yla hesaplaşmaya bir kalkışma olarak alan açar. Gelenek bu anlamıyla kurumsallaştırdığı her şeyle birlikte bir sorun alanını oluşturur. Bu nokta bana, geleneğe yönelik ilgisiyle nev-i şahsına münhasır bir Marksist olan Benjamin’in, “geleneğin bir tuzak olduğunu” söyleyen ifadesini hatırlatıyor. Bir ‘kapitone noktası’ olarak gelenek. (Bunu da kaydedip geçeyim böylece, okurun illallah deyişini duyuyorum.)

Dostoyevski, kısacası, aynı zamanda, öğütücü bir ‘makine’ olarak dinsel dünyanın ve toplumsallığın sorgulanışına yöneltir bakışımızı. İppolit’in soruları bize, “saf iyiliğin” anlatılmak istendiği bu romanda bir yandan da, “en yüce iyi”nin tartışmaya sokulduğunu düşündürür. Bütün bu soruları ve inanç-inançsızlık tartışmalarının ortaya çıkışını tetikleyen bir kaynak, Holbein’in Mezardaki İsa’sıdır. Toparlamak için tekrarlayacağım: İsa’nın şiddete maruz kalmışlığıyla mezardaki bedeni, Mesih’in kendisi üzerinde tasarlanan kutsal hikayenin çatlağına dönüşmektedir bu temsilde. Pürüzsüz bir yüzeyin üzerindeki leke gibidir baktığımız ölü beden. Lekeyi burada başlangıçta kullandığım gibi, Lacancı anlamda alıyorum. Zizek’in “yerleşik, aşina anlamlandırma zemininin yarılması” olarak tarif ettiği anlamda leke. Bu ‘yarık’ dolayımında kutsal hikaye sekteye uğramakla kalmaz, bütün bir yorum alanı yeniden gündeme açılır. Dostoyevski, inanç susuzluğu ile katettiği mesafenin bu aşamasında, tesadüfi görünen bir kararla bir anlamda leke ile karşılaşmıştır. Sonraki eserlerinde, belirgin bir çizgi halinde bu yorum alanını değerlendirmiştir. Leke, çünkü Zizek’in belirttiği gibi “Bitimsiz bir zorlantının itici gücü”dür aynı zamanda. Orada, tablo karşısında mıhlanıp kalış biçimini bu anlamda bir veri olarak alabiliriz sanıyorum.

Budala’dan itibaren böylece Dostoyevski, ‘inanç susuzluğuyla yanıp kavrulan ruhu’  ile (ve aynı zamanda, bu susuzluğa rağmen), ‘inanç-inançsızlık sorununu’ asli bir sorun olarak eserinin odağına yerleştirir. Dostoyevski’nin sesinin giderek peygambervari bir niteliğe büründüğünü fark edecek olsak da, standart bir dinsel yorumlayış içine sığmamasının, sığmayacak oluşunun nedenini de bu temel sorunsal üzerinden anlayabiliriz. Dostoyevski, inanç susuzluğunu kolayca tatmin etmeye yönelmez, bir ‘düşünür’ olarak sistemli düşürler gibi görünmese de kolay yollara rağbet etmez; çeşitli çözümler önerir ya da çözüm sandığı şeylere işaret etmek ister, ancak eserlerinde tanık olduğumuz adalet (edebiyatın adaleti anlamında adalet) nihai anlamda bu çözümlerle her şeyin hükme bağlanışını okura dayatmaz. Böylesi bir kolay tatmine de inanmaz Dostoyevski, olgunluk eserlerinde, bütün kolaycı hamlelerine rağmen bunu hissederiz.

Belki de en açık haliyle bunu  Ecinniler’de Şatov’un endişelerinde ve ikircikliliğinde görmekteyizdir. İsa’nın bedenine, Rusya’nın gerçekliğine inandığını kesinlik halinde söyleyen Şatov, “Ya Tanrı’ya” sorusuna ise titreyerek cevap verir, “Ben…ben Tanrı’ya inanacağım” der sesi kısılarak. Dostoyevski’de tanrı’nın varlığı sorununun esas anlamda bir tanrı varlı mı-yok mu sorunu olarak işletilmediğini de hatırlamakta fayda var tam bu noktada. Onun yukarda ifade ettiğim gibi Baba ile ve Yasa ile başı dertte olan ve meseleri bitmeyen arızalı karakterlerinin sorunu, Tanrı’nın varolmadığını kanıtlamak değildir esas itibariyle, tanrısal dünyanın varlığını sorun ederler ve reddetmeye yönelirler, başka bir deyişle tanrı’nın dünyasını sorun ederler.

Hain ve -fakat şu sanal alemde, buraya kadar geldi ise- sabırlı da olan okura, teşekkürlerimi sunarak yazıyı bitireyim. Aynı zemin ve Holbein’ın tablosunun açtığı bahis üzerinden Nietzsche’nin Deccali’ni de hatırlamak gerektir ya, yeter olsun şimdi.

bir “kapitone noktası” olarak “gelenek”

16 Ekim 2009

I.
‘Postmodern durum’ içinde Aydınlanmacılığın büyük ilkeleri aşındırıldıkça, modernliğin “öteki”si olarak bastırdığı ‘gelenek’in geri dönüşü gündeme geldi.
Postmodern iklimde bu anlamda bir yeniden doğuş imkanı bulan ‘gelenek’, her şeyden önce bir ‘episteme’ olarak dolaşıma giriyor. Entelektüel alanıda kapsayan ideolojik hegemonyanın ya da zamanın ruhunun verdiği ivmeyle, adeta kendiliğindenlik halinde bir “kapitone noktası”na dönüşebiliyor çoğu örnekte görebileceğimiz üzere. Teorik meşruiyeti ve önermelerinin geçerliliği, modernliğin olumsuzlanması dahilinde kendiliğinden açıkmış gibi alınan bir hakikat rejimi dolaşıma girmektedir bu yolla.
Modernliğin artık iyice ayyuka çıkmış noktalardan eleştirisi, eleştirel düşünce alanında gelenek’in güçlü bir söylem olarak ve izleri görünmezleştirilerek raptiyelenme koşulunu yaratmaktadır bir bakıma.
Gelenek bu koşullarda modernliğin eleştirisini, modernliğin kendi içinden geliştirdiği eleştirileri de alıp modernliğe karşı cephaneliğine katarak yürütmesiyle bir söylem olarak kendi kendini teyit etmenin bir yolu halinde değerlendirebiliyor. Böylece, örneğin, “yabancılaşma eleştirisi” bildiğimiz en klasik haliyle geleneğin kendini kendini olumladığı eleştirel bir söylemin fonksiyonu haline gelmiş oluyor. Öyleki, bu söylem, bizzat geleneğin eleştirisini gündeme getirdiğinde bile, bir taşla pek çok kuş vurarak, sorunu, bir özden uzaklaşma, bir asıl olandan sapma ve dahası modernite dolayımında kendi aslını unutma eksenine indirgeyebilmektedir.
Tam da özellikle bu işlemler sırasında gerçekleştiriliyor raptiyeleme işlemi ve gelenek bir “kapitone noktası” olarak güncelleniyor.
Açık ya da örtük biçimlerde ortaya konulsun, bir “öz’den kopuş hikayesi” olarak biçimlendirilen “yabancılaşma eleştirisi”, esas olarak eleştiriyi işleten söyleme bir pozitif içerik olarak gönderme yapma koşuluna bağlıdır bu haliyle. “Gerçek aşk tensel değil tinseldir, ruhanidir” dediğimizde sadece gerçeği sahteden ayıran masum bir itiraz ya da eleştiri dile getirmiş olmayız, aksine bu ayırmayı gerçekleştiren elimizdeki reçeteyi bir tür söylem (Diskur) olarak hem görünmezleştirmiş hem de sabitlemiş oluruz. Gelenek‘in herhangi bir eleştiri imkanından bağışık kılınarak raptiyelenişi bu yolan gerçekleştiriliyor.

II.
Aşkınlığın yokedildiği ve özgürlük yalanıyla herkesin kendi aslına yabancılaştığı, bilgi adına insanın kendi kibrine yenik düşürülüp körleştirildiği, hasıl-ı kelam, başından sonuna büyük bir “yabancılaşma dünyası”dır modern dünya. Değerlerin inkar edildiği, tanrını’nın yok sayıldığı ya da öldürüldüğü, geleneğin çiğnenip geçildiği bu dünya, herkesi sahte bir özgürlük ve aydınlanma vaadinin esiri haline getirmiş, insanları kendi potansiyellerini gerçekleştirmekten aciz duruma düşürmüştür.

“Aklı” öne çıkardıkça “kalbi” bastırmış, ayrımları derinleştirdikçe şeyleri nasılsa öylece bilme olanağından ve nihayetinde hakikatin hikmetinden, kısacası sonsuz bütünün bir parcası olma imkanından mahrum kalmıştır. Bu modernlik eleştirisi, yaygın biçimde gördüğümüz haliyle, bir “gelenekten dolasıyla özden kopuş hikayesi“ne tercüme etmektedir konuyu.

“Zamanın-ruhu” gereği bunu entelektüel alanda fazlasıyla örneklendirebiliriz. En bariz haliyle “kadın”, “cinsellik”, “cinsiyet”, “iktidar”, “bilgi”, “değerler”, “hakikat”, “aşk” “aşkınlık”, “inanç” başlıklı konularda gördüğümüz  bir yaklaşım biçimidir bu. Dikkat edilmeyen ya da kasıtlı olarak dikkatlerden kaçırılan nokta, şimdi her şeyiyle bir yabancılaşmışlık olarak eleştirilen modernliğin de bizzat kendisini kurarken bir “öz’e dönme” ya da bir “yabancılaşmışlıktan kurtulma” hikayesiyle kurgulamış olduğudur. Gelenek bu aynı yoldan biçimsel olarak sabitlenerek muhteva yönünden güncellenmiş olunmaktadır yalnızca. Bu konunun aklıma gelişi Dücane Cündioğlu’nun son bir kaç yazısı ve etrafında sınırlı bir çeçevede de olsa konuştuklarımız sebebiyle oldu. Kendi kendini yetiştirmiş bir entelektüel olarak Cündioğlu, bir “kapitone noktası” olarak “gelenek”in en etkili örneklerinden birisi kanımca. Gayet sınırlı bir gazete köşesinde pek çok yazısında bu söylemeye çalıştığım söylemin etkili bir örneğini veriyor.

Muhafazakarlık modern bir nosyondur nihayetinde, Cündioğlu’nun yaklaşımı modernlikle girdiği eleştirel ilişki dolayısıyla bunu aşıyor; fakat geleneği bir kapitone noktasına dönüştürdüğü her noktada bir postmodern muhafazakarlığın belirdiğini söylemek mümkün.

Bu muhafazakarlık biçimi, modernliği en sert haliyle eleştirmekle kalmıyor kendi söyleminin yapısını oluşturan geleneği de eleştiriyor, modern muhafazakarlıktan en belirgin farkı burada ortaya çıkıyor sanıyorum. Elbette, söylemeye bile gerek yok ki, bu gelenek eleştirisi de bir öz’den uzaklaşma, sahici olmama ekseninde şekilleniyor. Sahici insan, sahici aşk, sahici din, sahici dindar, sahici bilgi hep modernlikle temasları boyutunca geleneğin kaybedilen ögeleri olarak sorgulanır.

Cündioğlu gayet sert bir tonda müslüman dünyanın eleştirisini de yapar bu yönde; “yoksulun ve ezilenin yanında saf tutmayan müslümanın sahte olduğunu” bildirir. Fakat bu aslında geleğin doğrulanmasının bir yoludur aynı zamanda, çünkü sacilik addedilen kısmına hiçbir yönden dokunulmaz. Modernlik bilimin ve felsefenin şatafatına, yani görünenin cezbine kapıldığı için bir bütün halinde yabancılaşmışlıktır, gelenekse deruni vasfını unuttuğu, görünenin ardına uzanan hikmeti ve dolayısıyla duayı kaybettiği için yabancılaşmaya yenik düşmüştür.

Cündioğlu, dolayısıyla, “artık kızların reçel yapmayı bilmediğini” söylediğinde, gelenek’i raptiyelemenin çok tipik ve refleksif bir örneğini verir bana kalırsa. Burada önemli olan kızların artık reçel yapmayı bilmemeleri eleştirisinin doğru olup olmaması değildir. İşaret edilen “sahici kadın” bu yol üzerinden kendiliğinden herhangi bir sorgulama imkanı dışından onaylanır. “Gözlerinde görüyorsan gözerini…” başlıklı yazısı bu anlamda, özellikle, bir takım teorik/felsefi argümalanların şiirsellikle yedirildiği tam bir raptiyeleme örneği olarak alınabilir.

Hem modern dünyanın “yabancılaşma eleştirisi”  işletilmekte, hem de ‘gelenek’ başka bir şey söylemeye gerek kalmadan sabit bir anlamlandırma dizgesi olarak işaretlenmiş olunmaktadır burada.

III.
Elbette başka herhangi bir episteme‘yi olanaklı kılan meşruiyet zemini ne ise, gelenek‘i olanaklı kılan da odur.
Bu noktada, pozitivist  aydınlanmacılığın kendine vehmettiği anlamda bir üstünlüğü, bir teorik ayrıcalığı yoktur. Bilgi, hakikat, aşkınlık, iktidar, gerçek konularında kimse şerbetli değildir. Bu düzlemde yalnızca söylemsel farklar sözkonudur, kavramları ve düşünme süreçlerini farklı şekillerde konumlandıran söylemsel yapılar. Kapitone noktalarının işlevselliği de bir bakıma bu farkları yaratmak üzere ortaya çıkar. Raptiyeleme işlemleri, belirli “anlamlandırma dizgelerini” ayakta tutmak üzere devreye giriyorlar, “anlamı” oluşturan alanı sabitliyorlar.

Sabitliğin moderniteye ya da gelenek’e ait olması önemli değil. Önemli olan bu sabitliği sağlayan bir “merkez” nosyonun varlığı; merkeze “tanrı”yı ya da “akıl”ı koymanız bir muhteva farkı yaratır yalnızca. Muhteva farkı ise, kendi başına, “merkezcil düşünce”nin yapısal sorunlarını anlama ya da sorgulama imkanı vermez. Sökme/söküm işleminin önemi de tam olarak bu sebepten gündeme geliyor bana kalırsa.

Cündioğlu’nun andığım hayli etkileyici yazısında örneğin, temelde “hakikat”i “hikmet”le denkleştiren ve “felsefe”yi “teoloji”yle, (başka bir yönden tasavvufla) hemhal eden bir yaklaşım biçimini görüyoruz. Oysa tam da burada bir sorun var, daha doğrusu bunlar sorunsallaştırılması gereken ögelerdir. Modern dünyanın yabancılaşmışlığı eleştirisi, bu eleştiriyi geliştiren söylemin konumlanışını bütün halinde pozitif bir içeriğe dönüştüremez.

Sahici dünyayı sahtesinden, gerçek insanı yapayından, mutlak bilgiyi bilgi olmayandan ayıran bir reçete gibi işletilen ‘gelenek’, incelikle raptiyelenmiş olunuyor böylece. Başkasının gözlerinde kendini gören bakış, uzanıp ellerini tuttuğunda başkalık cehenneminden ve başka’nın cehenneminden kurtulmakta, bu “kurtuluş”la “ruhsuz dünyanın ruhu” bir aşkınlık talebi dahilinde kendiliğinden doğrulanmaktadır sanki. Evet, sanki. Çünkü, insanın yabancılaşmışlığı ve dünyanın sahteliği konusu, “hakiki insan”nın ve “sahici dünya”nın neliğine dair herhangi bir “metafizik kurguya” önsel bir dayanak noktası sağlayamaz.

IV.
Örneğin “hakikatin bilmenin en temel eseri dua”dır dendiğinde, kastına ve dua’nın manasına dair bütün tartışmaların ötesinde, bir tür (ya da ne tür bir?) “hakikat rejimi”nin işleme sokulduğu düşünmek gerekiyor. “Perde, gaflet perdesidir ey talib!” ve bunu anladığında perdeyi yırtacak olan şey dua‘dır. Böylece “görünen”e teslim olunmayacak, “görünmeyen”e giden yola girecektir birey özne.

Fakat hakikat sorunu sürmeye devam edecektir yine de, çünkü ne bilgi ne de bilinç kendi başına bireysel bir aydınlanma konusu değildir gerçekte. “Bilinmeyen”in inanca dayalı bilgisi (bu eğer bilgi ise) herhangi bir inancı ya da inanmayı kendi başına doğrulamaz, herhangi bir “mutlak kavram”ı ve ona giden herhangi bir “yolu” geçerli kılmaz. Bundan dolayı bugün bence modernliğin eleştirisi kadar önemli olan şey, bu türden terminolojik neyi raptiyelediğine de dikkat edilmesi gerekir. Gelenek‘in yeniden değerlendirilmesi ve üzerinde düşünülmesi başka bir şey, modernliğin eleştirisinden pozitif bir içerik olarak raptiyelenmesi başka bir şeydir çünkü.

“Bilgi” ve “inanç” sorunu, çokluk’un düzeyini aşan ve sezgileriyle gaybın hakikatine ulaşan sanatçı- ya da bilge-kişinin çağrısıyla ya da duasıyla çözümlenemez kendi başına. Bu sorunu koşullayan epistemolojik bir engel vardır, dahası dilsel bir engel vardır ve “hakikatin kendisine celb ettiği, çektiği, sürüklediği adam” bize pek çok şey söylese de, içine fırlatıldığımız varoluşta ancak belirli bir “hakikat rejimi”ne bağlanarak anlaşılır olabilir. Evet, dünya görünenden ibaret değildir, fakat “dilimizin sınrıları dünyamızın sınırlarıdır“. Kant, sanıyorum en başta bu nedenle, inanca yer açabilmek için bilgiyi yıkmak zorunda kaldığını söyler.

Gelenek, orada kaybedilen “insanın özü”nün arandığı kökendir şu halde, fakat zaten sorun olan şey de bir bakıma  “köken arzusu”nun kendisidir aynı zamanda. Tam da bu bağlam üzerinden gelenek’in -yeniden değerlendirilmek üzere- sökülmesi gerektir. Gelenek, bilgi ve inanç sorunun kendi içinden yeniden düşülmesinin bir kaynağıdır, fakat soruna kesin cevaplar bulacağımız ya da halihazırdaki cevapları olduğu gibi alabileceğimiz bir köken değildir.

IV.
Cündioğlu’nun  andığım yazısında işletilen kimi argümanlara itirazlarımı toparlayarak sadede geleyim.

Şeyleri nasılsa öyle bilen, tanrı ile eş konumda olacaktır -bu iddianın epistemolojik bir değeri olacaksa eğer. “Tanrı-özne”, herşeyi ne ise o olarak bilmeye muktedirdir yalnız. Bunu ise bilmeyiz gerçekte, bir mutlak kavram olarak “tanrı”, bir tanrısal kavramı olarak “mutlak” için olduğu gibi, olumsallık düzleminde kalır. “Doğa”ya inanmak ile “Tanrı”ya inanmak arasında bir fark yoktur bu bağlamda. Dil engeli insanı bu noktada varoluşu itibariyle sınırlandırır. Dil-dünya ilişkisinde sınır ancak dil-içinde çekilebilir çünkü. Kant’ın ve Wittgenstein’in ayrımları bu noktada önemsenmelidir; “gerçek gerçek”  bilgi konusu değildir, daha doğrusu bilgi konusu olarak indirgenemez.

Bu anlamda, “öz/cevher baskalarina ögretilemez ama ögrenilebilir“se de, bilgi-inanç sorununa çözüm bulunacak düzlem tam olarak burası değildir. Dolayısıyla hakikat sorununun hikmet ile, bilgi ve varlık sorununun vahiy ile çözüme kavuşturulması, bu terminolojinin epistemik zeminiyle birlikte bütün halinde, ideolojik bir hamledir. İdeolojik bir hamle olarak da bilgi ve bilinç düzlemlerini ele alma biçimleri tartışlılırdır.

Dil dolayımında engelle karşılaşan insanın, Heidegerci anlamda şiir ya da tasavvufi anlamda dua ile ne denli “görünen”in ötesine uzandığımızı ve  “görünmeyen”in karanlığını sezdiğimizi kabul etsek de, “görünen”le “görünmeyen” arasındaki sınırda kategorik bir “eksiklik”le malul olduğu anlaşılmaz olmasa gerek. Lacancı düşünceden gidersek her iki düzlemde de, yani hem “Gerçek” düzleminde hem de “Fallus” düzleminde “eksiklik” sözkonusudur. Birey-özne, ne gerçek düzleminde katıksız bir varoluşa sahip olabilir ne de fallus ile nihai anlamda özdeşleşebilir. Hakikati mutlak bir sabitlikten çıkaran da genel anlamda budur. Mutlak’ı mutlak olmaktan koparan da budur. Çünkü, “eksiklik” yalnızca “özne”de değildir, “nesne” de eksiktir bu bağlamda. Bütün olmak, eksiksiz ve tam olmak “dil-içinde-öznelerin” ulaşamayacakları bir düzlemdir. Sanatçılar ya da bilgeler dilin sınırlarını zorlarlar, dili bozarlar, hakikatin görünenin sınırlarına teslim olmaması için, fakat sınırı iptal edemezler.

Bilgiden ve bilinçten sözedilebilmesinin birincil koşulu, cocugun anneden(Bütün’den, doğa’dan kopması) ayrışmış olmasıdır, her türden bütünleşme girişimlerini nihai anlamda  boşa çıkaran ilk yarılma bu düzlemde gerçekleşir. Her “gerçek aşk” bu kopuş‘un trajiğini yansılar. Dolayısıyla, “ana rahmine dönüs” arzusu, bilgi sürecini ve yaşamı koşullayan faktörlerden biriyse de, asla tamamlanamaz. Ne de “baba’nın yasası”yla nihai bir özdeşleşme sözkonusu olabilir. Dil gibi yapılanmış olan bilindışının kurucu eksik‘i nihai anlamda aşılamayacaktır. “Mutlak olan” ya da “sonsuzla” ilişkimiz bu nedenle hem metaforik hem de metonimik dolayımla gerçekleşir. Aşkınlığın kaynağı da bir bakıma bu nedenle, din ya da tanrısallık değil, varoluşumuzu koşullayan “kurucu eksiklik”te temellenir. Aşkınlık, kurucu eksik dolayımında içkinliği yapılandırır ve arzu her zaman başkasının arzusunu arzular. Belirli bir noktaya ulaşarak bütünlenmez, ya da tamamlanmaz. Bütünlük daha baştan, kategorik olarak bölünmüştür. Hem “Gerçek” hem de “Fallus” imkansız bir gösterendir bu yaklaşım biçimde. Ne bir “aşkın gösteren” sözkonusudur, ne de bir  “aşkın gösterilen”. Bundan dolayı “katıksız bir nesne ya da gerçek yoktur ki, katıksız bir bilgisi“ olsun demek gerektir.

Bu ‘bilgi” bence, “felsefe”nin hem bilime hem teolojiye ya da dine eyvallah dememesinin en önemli dayanak noktasıdır! Felsefe tarihsel olarak her zaman ideolojikleştirilir ve araçsallaştırılır elbette, anlaşılır ve bilinen bir durum. Felsefenin kendisi de bir ideolojiye dönüşebilir ayrıca, doğrudur; Marx örneğine bakarsak “alman ideolojisi”, alman felsefesidir örneğin. Fakat felsefe yine de bu biçimlere indirgenemez. Hikmetin bilgi değerini, vahyin hakikatini soruşturmak da felsenin “metafizik eleştirisi” dahilindedir. “Özcü düşünce”nin sorgulanması bu anlamda hiç de modern dünyayla sınırlandırlabilecek bir mesele değildir. Felsefe, ister bilimsel olsun ister dinsel metafizik söylemin aracı olarak yedeklen(e)meyecekse ve bir anlamı olacaksa, düşüncenin merkezsizleştirilmesini üstlenmek durumunda olacaktır. Bir “kurgu-söküm” pratiği olarak anlamdırılabilecektir esas itibariyle.

Buradan Cündioğlu bahsine dönersek,  “yabancılaşma eleştirisi” dolaylı olarak (“kızlar artık reçel yapmayı bilmiyor”) ya da dolaysız olarak (“hakikatin en sahici eseri dua’dır”) önermeleriyle bir episteme‘yi işletmekte kalmaz, bir tür iktidarı ve hegemonik söylemi de raptiyeler aslında. “Yabancılaşma eleştirisi” bir ideolojik doğrulama işlevi ile birlikte geldiği ölçüde, kolaylıkla tersine çevrilebilir  durumdadır. Gelenek‘in kendisi de bizzat bir yabancılaşma biçimi olarak değerlendirilebilir başka bir söylem tarafından. Bu noktada sorun “yabancılaşma eleştirisi”nin neyi doğru söylediği değil, aynı zamanda hangi söylemi doğruladığıdır da! Bu ise, metafizikten kurtulma çabasının değil, metafizik kurgunun sökülmesinin kaçınılmaz olduğu noktadır.

Bu sorgulamanın “insan özü”, “yitirilmiş köken”, “otantiklik”, “hikmet” göndermeleriyle kapatılması aşkınlığın tekelleştirilmesi ve  oyunun ihlal edilmesinden başka bir anlama gelmez. Hakikat ya da anlam, orada, herşeyin öncesinde ve sonrasında mutlak bir mevcudiyet halinde bulunan ve ulaşmamız gereken bir şey değil, gittiğimiz yol boyunca yarattığımız, aldığımız yolla birlikte varolan bir şeydir.

V.
Evet, “gözlerinde görüyorsan gözlerini, bekleme, hemen tut ellerini“; fakat  yine de unutma, “gören göz görülen gözse, ben başkasıyım“*.

________

*bu dize melih cevdet anday’a ait sanıyorum, öyle kaydetmişim ama kaynağı yazmamışım; cündioğlu’nun andığım yazısının sonunda aklıma gelmişti, o sebeple alıyorum buraya, kime ait olduğunu ve tamamını bilen var ise bana da bildirsin bi zahmet.

‘tanrı psişesi’nden ‘bilinçdışı psişesi’ne

22 Temmuz 2009
saturn-goya

"Satürn", Francisco de Goya

Başlığı telaffuz etmek zor farkındayım, hatta bir kaç kez tekrarlayınca leblebi tozu yutmuş gibi, tanrının şişesinden bilindışının şasesine gibi bir şey oluyor, zorlamayalım.  Fakat, “Benslama’nın kitabının en temel tezi nedir?” dense, “budur” demek icab ettiğinden oraya dikkat çekmek istedim. Bir dönüşümden sözedilmek üzere bu ifade kullanılıyor, İslam’ın kendi içinde kalarak gerçekleşen bir dönüşüm, aşağıya eklediğim alıntıda tam haliyle görülecektir. Ortada bir entelektüalizasyon varsa, bu tamamen Benslama’nın terbiyesizliğidir.

İslam’ın Psikanalizi‘nin son sayfasını kapattıktan sonra, tam olarak hakkında ne diyeceğimi kestiremiyordum. Üzerinde konuşulacak çok fazla mevzuu var bana kalırsa. Aşağıdaki yazının üstünkörülüğü bu çoklukla da ilgili. Benslama’nın üstlendiği zorluğa işaret edip kısa bir tanıtım ile işe başlayayım dedim ben de.  O da yetersiz ve dersiztopsuz bir yazı oldu sonunda.

Faruk Ahmet’in uyarısından sonra bakınca, ben bile bu sunum yazısında kitabın yazarının ne dediğine dair bir şey bulamadım! Bunun üzerine kitabı aldım elime, önceki yazı kitapla hiç muhatap olunmadan yazıldı zira. Gördüm ki, Benslama bizzat kendisi 3-4 sayfalık “öndeyiş”te zaten argümanlarını, çalışmasının iç yapısını, en temel tezini gayet belirgin bir şekilde dile getirmiş. Buradan bir kaç parça aktarsam, giriş niyetine gayet güzel anlaşlırmış mesele. Kitabın diğer (asıl çalışma) bölümlerinden aktarımlara daha sonra devam ederim yine, şimdilik Benslama öndeyişini yapsın.

Hepsini aktarmayacağım elbette, o da saçma olur. Başka şekillerde, başka zamanlarda tartışılacak altbaşlıklar sözkonusu; kısaca değinilen Freud’un din teorisi, metapsikolojik tercümenin anlamı ya da batının islamla karşılaşmasının etkileşim biçimi gibi konular. Benslama, böylesi bir psikanalitik araştırmanın, daha önce oryantalizmin yedeğinde tutulan islam açısından olanaklı olmadığını belirterek, bugün böyle bir araştırmayı olanaklı ve gerekli hale getiren koşullara değiniyor. Bu, en başta islamla modernliğin (ya da tersi) karşılaşması ve “islamın güncel dünya sahnesine akın etmiş olmasıyla” ilgili bir durumdur.

Neyse ben daha uzatmayayım, buyurun yazarın kendi sunuşuna.

“İslam’ın modern duruma  dahil oluşu, başlamak şöyle dursun, belirleyici bir evreye ya da sorunun can alıcı noktasına çoktan gelmiştir: İslami toplumlarda geleneksel özneden farklılaşan ve bilinç alanını aşmış bir tarihsel hareketlilik içine atılan bir öznenin ortaya çıkışıdır bu. Bizim fikir yürütmemizin başlangıcında, bu gelişme ve bileşkesi olduğu kopuş ve çelişkiler yer almaktadır.

Bu nedenle her ne kadar İslam’ın kökenlerinin inşası araştırılıyorsa da, kitap İslam’ın güncel sıkıntılarının odağında da yer almaktadır. Bu denemenin birinci bölümü İslam’ın çağdaş krizini, bu krizin doğuşunu ve en semptomatik tezahürünü (İslamcı hareket) ele almaktadır;  sunduğum bu yorum genel olarak politik sosyolojide geçerlilik taşıyan yorumdan farklıdır.

İslam’ın onbeş yıldır süren güncelliği, gerçekten de, binlerce işaretle, geleneksel özneden kopuşu ve zincirinden boşanmış uygarlık yıkıcı güçlerin doğrudan bu kopuştan kaynaklandığını göstermektedir. ‘Tanrı psişe’si insanı’ndan ‘bilindışı psişe’si insanı’na geçişin düşünülmesini gerektiren bir dönüşüm süreci sözkonusudur. Bu kitabın adını doğrulayan şey budur: İslam Sınavında Psikanaliz. (….) Kuşkusuz, tersi önerme, yani Psikanaliz Sınavında İslam da yanlış olmazdı, ama ben psikanalist olarak ve psikanaliz adına İslam’ın içinde maceraya atıldım ve İslam’ın güncel ve kökensel bazı sorunlarını aydınlatırken, bunları psişizm ile uygarlık arasındaki ilişkilerle ilgili evrensel psikanalıtik bilgiye vurup değerlendirmeyi amaçladım. Tanrı psişesi’nden ‘bilindışı psişesi’ne geçiş üzerinde düşünmek, eski‘nin tasfiyesi anlamına gelmez -buna karar verecek olan biz değiliz;  bu eski‘yle ilişki kurmaktan, eski yorumlara ve bu yorumların temelindeki a priori‘lere erişmeyi gerektiren yorumlayıcı bir ilişki kurmaktan ibarettir. Oysa sembolik sistemler ve özellikle de din sözkonusu olduğunda psikanaliz temel a priori‘nin gücünün bastırma işlevinden kaynaklandığını kabul eder. İnsan yaşamını kendi hükümranlığına boyun eğdiren bilinçdışında bir süreliğine ikamet eden şey, bu bastırmadır.

Önceden tasarlanmamış olmakla birlikte, bu araştırma beni adım adım ve engellenemez bir biçimde kadının yazgısına, İslam’ın sembolik ve kurumsal yapısını altan alta destekleyen bastırma süreçlerinde kadının, dişinin ve kadınlığın yazgısına yöneltti.(…) İslam’ın kökeninde kadınlık sorununu açıp sergileyerek, bu sorunun sözdizim zincirini verili bir uğrakta (…)katederek bir kaldıraç işletilmiş olur ve analiz erkek narsizmi sorunsalı ile bunun açmazlarını ve şiddetlerini çözme teşebbüsünün princeps [başlangıçtaki, kökensel] eklemlenmesi etrafında döner: ki bu bana tektanrıcı kültürün özümsenmesinin kilit noktası gibi gelmektedir.(..)” (14-15)

islam’ın psikanalizi

17 Temmuz 2009

"İslam'ın Psikanalizi", Fethi Benslama, çeviri: Işık Ergüden, İletişim

İslamın psikanalitik okunuşu, açıktır ki kendi başına zorlu bir girişimdir.  Her iki cephede birden sınırları zorlayan bir girişim. En iyi halde bile sonucun  tartışmalı olacağını kestirmek zor değil. Bu yanıyla, bir bakıma, “öncü bir çalışma” olarak kaydedilen İslam’ın Psikanalizi’nde Fethi Benslama gerçekten zor bir işe kalkışıyor. Bu zorluğun boyutlarını başlıktaki her iki terim -islam ve psikanaliz- açısından hareketle öne sürmek mümkün. En temelde ise, bu zorlu karşılaşmayı içerden belirleyen kültürel ayrımlara işaret etmek gerektir. Batılı bir analiz yönteminin, doğulu bir zihniyet dünyasını anlamaya uyarlanması ne kadar olanaklıdır sorusu sorulabilir. Öyle ya psikanaliz nire, islam nire!

Ama o kadar da aşılmaz bir mesafe değil elbette bu. Hatta sorunun kendisinin yanlış bir kurgulamaya bağlı olup olmadığı da sorulabilir. Psikanalizin sınavında islam ya da yazarın kendi yönelimi olarak ifade ettiği üzere, islam sınavında psikanaliz Benslama’nın kalkış noktasında olanaklı bir sorudur. İslamın Psikanalizi,  bu yanıyla, sanıyorum  büsbütün doğru ya da yanlış olmaktan öte, zorlu bir işe kalkmış olmakla bir başlangıç noktası teşkil edecek ve önemli bir kaynak olarak yer alacaktır.

Din ve psikanaliz ilişkisinin, genel anlamda başlangıcından beri (yapısal nedenlerle) gerilimli bir bölge olduğunu biliyoruz. Konu özel olarak “islam” ve “psikanaliz” ilişkisi olunca bu gerilimin daha kesin bir hal aldığı/alacağı da malum olsa gerek -üstüne üstlük sözkonusu olan, İslamın kuruluşunun ve zihniyet dünyasının Lacancı (psik)analizi. Amman sabahlar olmasın! İnsanın nefesi kesiliyor. Haliyle bu gerilimli bölgede sürekli şalterleri attıran tartışma başlıklarının, argümanların ortaya çıkması kaçınılmaz. Fethi Benslama’nın kitabı, islamı sökmeyi ve yeniden anlamlandırmayı denemesiyle tam olarak böyle bir çalışma. Çıkarsamalarının geçerliliği ya da geçersizliği, yetkinliği ya da başarısızlığından önce, kalkıştığı iş dolayısıyla ve  tam da bu anlamda varolan zorluğu üstlenmiş olmasıyla dikkate değer.

İslama dair (hem islamın içinden hem dışından) çalışmaları ararken karşılaştığım bir kitap oldu İslamın Psikanalizi. İlkin sırf başlığıyla ilgimi çekmiş olduğu bir gerçek -kışkırtıcı bir başlık olduğu kabul edilecektir. Sonradan yazarın bir tür Lacan yorumu ile meseleye baktığını öğrendiğimde epey bir sevindim, fakat yanı sıra bir o kadar endişelendiğimi de itiraf etmeliyim. Hem İslam’ın hem Lacan’ın harcanması hiç de küçük bir ihtimal değil bu tür girişimlerde. Tabii Zizek tarzı Lacan okumalarına ve ilişkilendirme biçimlerine alışınca, Benslama’nın Lacancı kavramları kullanma biçimini takip etmek kolay olmayabilir. Yine de, “kardeş katli”nden “şeytan ayetleri”ne, “köken arzusu”ndan “dişilik” mevzusu ve “kadının kaderi”ne, “fesih”ten “11 Eylül sonrası”na, “peçenin güncelliği”nden “söz,haz ve ölüm”e pek çok noktada, devreleri ısındıran değerlendirmeleriyle kitabı ilgiyle okuduğumu belirtmeliyim. Binbir Gece Masaları‘nın bu meyanda bir klinik okunuşu var ki, sanıyorum çoğumuza ilginç gelecektir.

Psikanaliz, Freud’un kendisinden itibaren kaçınılmaz bir şekilde dinle ve dinsel fenomenlerle doğrudan ilgilenmiş, onların derin yapılarını ve işlevlerini açıklamaya çalışmış ve bir bütün olarak dinsel zihniyet dünyasını yeniden yorumlamaya kalkışmıştır. Böyle bir yorumlama biçiminin, kutsallığın hüküm sürdüğü bir alanda gerilim yaratmaması olanaksız. Yine de,  içine doğduğu yerle bağlantılı olarak psikanaliz yahudiliği ve hristiyanlığı analizden sakınmamış, hem Freud’un kendisi (”Musa ve Tektanrıcılık”, “Bir Yanılsamanın Geleceği” vs. hatırlanabilir) hem de sonrasında pek çok önemli çalışmalar yapılmıştır.  Biraz yakından bakınca anlaşılacağı üzere, psikanaliz bağlamında din, her bakımdan esaslı bir meseledir.

Psikanalizin dine yönelik ilgisine rağmen, Benslama’nın da belirttiği üzere, islam, bu türden psikanalitik okumaların dışında kalmış ve üzerinde hakkıyla yürütülmüş teorik çalışmalar olmamıştır. İslamın bu türden bir analizin dışında kalmasının psikanalizden kaynaklı muhtemel tarihsel ve kültürel nedenleri sıralanabilir. Öte yandan islam dünyasının yapısından kaynaklı bir direncin etkisinden de sözetmek mümkün. Başka yazılarda ele alınabilecek konu başlıklarını oluşturuyor bunlar. Sonuç olarak, islam sınavında psikanaliz üzerinde çok durulmamış bir alan olduğu kadae,  psikanalizin merceğinde islam da henüz  karanlık bir bölge durumundadır.

Karanlık demişken, aklıma gelen bir diğer yöne de değineyim kısaca. Elbette bir “karanlık”tan sözettiğimizde mesele bugün artık psikanalitik çalışmanın eksikliklerinden ibaret olarak düşünülemez sırf; “medeniyetler çatışması” olarak formüle edilmek istenen politik sahnede, islamı anlama ve yeniden anlamlandırma çabasını kuşatan başka bir karanlıktan da sözedilmesi gerektir.

Benslama’nın freudyen psikanalitik mantığı devam ettirmek ve genişletmek üzere, bu “karanlık” bölgede yol almaya kalkışması, islam üzerine düşünmenin olanaklarını kışkırtmak anlamına geliyor her şeyden önce: Çalışmanın olası zaaflarına ve kendi adıma ilk elden söyleyecek olursam, metinde yer yer kendini duyuran oryantalist tınılara rağmen önemsenmesi gerektiğine inanmamın sebebi bu. İslamın psikanalizi gibi bir başlığın bugün daha baştan insanı kuşkulandırmaması imkansız bir bakıma. Özellikle, 11 Eylülden sonra islama dair söylenecek her türden sözü ve yapılacak her türden analizi kuşatan ideolojik ve politik zorlukları dikkate aldığımızda, Benslama’nın çalışmasının ne tür bir bıçak sırtında ilerlediği algılanabilir. Bunlara rağmen, islam sınavında psikanalizin merceğinden islama bu bakma teşebbüsünün ilgilileri açısından önemli bir tartışma zemini oluşturabileceğini düşünüyorum.

İçinde Derrida’nında bulunduğu bir jüriye sunulan tez çalışmasının kitaplaştırılmış hali olan İslamın Psikanalizi, bu haliyle bir bakıma batının kendi iç-sorgulamasının sonucu olan düşüncelerle doğuyu yeniden düşünmeye girişmesi gibi de görünüyor. Fırsatlar ve handikaplarla dolu bir durum sözkonusu burada. Eğer mümkün olacaksa, modernlikle karşılaşan islamın gerilimini olduğu kadar islamla karşılaşan modernliğin sömürgeleştirici bakışını da bozuşturan yönlerde tartışmaları ilerletmek gerektir bu vesileyle.

İslamın Psikanalizi, ele aldığı konu bağlamında, ikili bir teorik-politik eksende yol alıyor genel olarak. Bir yandan,  islam dininin kuruluş pratiklerini ve ilkelerini yeniden yorumlamaya ve  islamın söylemsel yapısının derin mekanizmalarını ortaya çıkarmaya yönelirken, öte yandan bugünkü “islami hareket”in ve onun içinde gelenekselden koptuğu ileri sürülen “islami özne”nin politik konumlanışlarını sorgulamaya çalışıyor. İslami zihniyet dünyasının ne türden bastırmalarla şekillendiğini, diğer ibrahimi dinlerden neyi nasıl miras aldığını, neyi/nasıl dönüştürdüğünü,  Baba’yı (Tanrı’yı) nasıl algıladığını Lacancı kavramlar ışığında değerlendirmeye yönelen Benslama,  bu “yapıbozum”cu okumasını öte yandan siyasal ve ideolojik boyutları da olan bir analize dönüştürüyor. Bir yanda Kur’an’daki islamın ne olduğu yeniden yorumlanırken, diğer yandan politik anlamda ve kompleks bir fenomen olarak, öldüğü ilan edilen öznenin tarih sahnesinde “islami terör” kılığında belirişinin içeriden ne anlama geldiği bahis ediliyor.

Böyle bir girişimin, hem islam hem de psikanaliz açısından tartışmalı olacağını elbette daha baştan kabul etmek gerek. Söylediklerinin pek çok düzeyde tartışılması da kaçınılmaz nitekim. Teorik, ideolojik ve politik düzeylerdeki argümanların ve bunların bütünlüğünde beliren yönelişin tartışılması, kanımca metnin çok ötesine giden tartışma kanalları açmaya sebep olacaktır. En basidinden ve herşeyden önce, Lacancı gözlüklerle islama bakmanın bir yolu var mıdır, oradan bakan biri neyi nasıl görür üzerine bir ilk deneme sayılır bu kitap. Eğrisi doğrusuyla!

Masum okuma yoktur, nede olsa.

çiçek açmış genç kızların gölgesinde

13 Mart 2009
les-demoiselles-davignon

picasso, avignonlu kadınlar

Feminizme gösterilen kimi tepkiler bana bir çok yönden ilginç geliyor. Bu tepkilerdeki dil ve kavramlaştırmalar bakımından özellikle (örneğin şu değerlendirmeye bkz.). Bunların önü ve ardıyla uğraşmak ve bu vesileyle feminizmin iç tartışmalarını açmak cazip bir konu olarak görünüyorsa da, her ayartının peşinden koşmak da doğru değil. Sonunda feminizm her bakımdan masaya yatırılması gereken düşünce ve haraket alanlarından birisi. Ciddi boyutları olan teorik ve politik tartışmaların önemli bir bölümünün arkasında feminist düşünürlerin olduğunu biliyoruz. Bunlar yalnızca feminizmi değil onun içine doğduğu modernliği de içerden yeniden sorunsallaştırmaktadirlar.

Gelen tepkilerin ortak bir yönü ise şu: “postmodernizm”  modernliğin yozlaşmasının doruk noktası olarak alınıyor önce ve bu sayede modernlik denilen şeyi derdest eden bir argümana dönüştürülüyor; feminizmin de moderniteyle birlikte doğan bir hareket olduğu söylendikten sonra zaten söylenecek bir şey kalmıyor geriye. Ortaya çıkıyor ki, feminizm olmasa “kadın” bir sorun olmayacak  ve dahası “cinsiyet” de sorun olmaktan çıkacak. Bu mantığın yanlışlığındaki şıklık, doğru/ya da doğruya “yakın” bir şey söylüyor olmasından kaynaklanıyor. Böylece bir şeyi sorun etmeyle sorun edilen şeyin kendisinin tarihi eşitleniyor cünkü, tek atisla bir kac hedef birden vuruluyor. Asıl sorun muhtemelen feminizmi konuşmadan önce, bu bakışın kendi temelci zihniyet biçiminde mevcut ve tepkiyi doğru bir şekilde değerlendirebilmek için oraya dönülmesi gerekiyor. Fakat, uzatmayayım.

Söylediğim gibi ben bu ayartının peşinde gitmeyeceğim şimdilik, aşağıda Butler’in iki cümlelik alıntısı üzerinde konuştuğumuz kimi şeyleri toparlamak ve böylece onun yaklaşımına dair küçük de olsa bir açıklık sağlamak için bir kaç satır daha eklemek istiyorum. Bence bu tartışmalarda en önemli mesele, “cinsiyet”in ve “beden”in politik bir sorun olarak anlaşılmasının es geçilmemesidir. Post-feministlerin, “kadın”ı, söyküğünü çıkarmaya yönelik arkeolojik okumayla sorunsallaştırmalarının boyutları da böylelikle ciddiye alınabilecektir.

Butler’in kitabının içerdiği tartışmaların başlıbaşına başka bir çok okumayla birlikte sürdürülmesi gerekir, şimdi her yönüyle ele almaya kalkışmayacağım elbette. Cinsiyet, cinsellik, özne ve siyaset, söylem ve hakikat meseleleri birbirine dolanarak  irdeleniyor, kendi okumalarımı fırsat buldukça başka değerlendirmelerle açmayi düşünüyorum,  ancak özne olarak kadınlar meselesinden şimdilik uzaklaşmayayım.

Judith Butler, Cinsiyet Belası’nda feminizm-içi giriştiği tartışmayı, “Cinsiyetin/Toplumsal Cinsiyetin/Arzunun Özneleri”nden işe başlayarak, yani  “feminizmin öznesi olarak ‘kadınlar’“dan yola çıkarak yürütmektedir. “Kadınlar” kategorisi üzerinden anlaşılan bir ortak “kimliğin” bulunduğu kabulu, canalıcı bir paradoks ve sorundur bu yaklaşımda. Ancak bu sorun “feminist hareket”te atlanarak, kadınların tümüyle ya da yeterince temsil edilmesini olanaklı kılan bir dilin  geliştirilmesini hedefleyen “temsili siyaset” düşüncesine bağlanır. Bu da karşılığını dar anlamda politik olarak “eşitlik” ve “özgürlük” talebinde bulur. Cinsiyetci bir toplumsal sistemde böyle bir politik refleksi yadsımak olanaklı değil elbette, ancak sorunun teorik ve politik olarak buraya indirgenmesinin ciddi sıkıntıları var.

Butler her şeyden önce, açıkca çok görünür olmayan bu sıkıntıları tartışmaya açıyor.Buradaki sorun, içerdiği önkabuller dolayısıyla hem siyaset hem de temsil kavramlarının tartışmalı nitelikleri değil yalnızca, daha da ötesinde “kadınlar öznesi”nin sahip olduğu konumlanışla da ilgilidir.

“Son zamanlarda feminist kuram ile siyaset arasındaki ilişkinin ne olduğuna dair bu yaygın anlayışa feminist söylem içinden meydan okunuyor. Kadınlar öznesinin kendisi artık istikrarlı ve kalıcı bir şey olarak anlaşılmıyor. “Özne”nin temsil edilecek nihai şey olarak, hatta özgürleşmenin nihai adayı olarak geçerliliğini sorgulayan pek çok yaklaşım var. Üstelik kadınlar kategorisini neyin oluşturduğu ya da oluşturması gerektiği konusunda görüşler muhtelif. Siyasi ve dilsel “temsil” alanları, özneleri oluşturup biçimlendiren kriteri baştan belirliyor; bunun sonucunda temsil yalnızca özne olarak tanınabilene bahşediliyor. Bir başka değişle, temsile kavuşabilmek için öncelikle özne olmanın gerekleri yerine yerine getirilmeli.”

Bu tartışmanın Foucaultcu “hukuki iktidar” nosyonu üzerinden yürütülmesi, yani temsil ettikleri özneleri üreten mekanizmaya atfen tartışılması, aslında feminizmle sınırlı olmayan bir kuramsal tartışma düzlemine sahip. Siyaset felsefesinin kavramlarını yeniden tartışmaya açan noktalardan birisidir bu. Ancak konudan uzaklaşmayayım. Buna göre, örneğin, “feminist özne, kurtuluşunu kolaylaştıracağı düşünülen siyasi sitemin ta kendisi tarafından kurulmuştur” der Butler. “Kadın kimliği” üzerinden veri alınan “feminist özne” her şeyden önce bundan dolayı, feminist temsil siyasetinin temeli olmamalıdır.

Butler, kitabının genelinde feminist düşüncenin ve siyasal hareketin varsayımlarını ve önkabullerini tartışmaya açarken, bir bakıma hepsinin temeli olan ‘kadın’ kategorisiyle başlıyor işe bu sebepten. “Kadın özne”nin teorik ve politik geçerliliğini sorgularken, “kadın”a atfedilen cinsiyetin hangi “kurucu pratikler“in ürünü olduğuna işaret ediyor. “Kadına özgü vasıflar”ın nasıl “doğallaştırıldığı”nın ve böylece “tarihselleştirildiği”nin anlaşılması için en önemli noktadır burası. Butler bu noktada cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımını da yerinden eder; birinciyi biyolojik/doğal, ikinciyi kültürel/söylemsel olana bağlayan ikici sistemi tartışmaya sokar.

Bu müdahalenin, “kadın”ın konumlandırıldığı yeri sorunsallaştırması kaçınılmazdır. “Heteroseksist matris”in belirlediği bu yer, kendi başına orada konumlandırılanı özne olarak alabileceğimiz bir yer değildir; çünkü bu özne verili halde içine doğduğu matrisin yeniden üreticisidir aynı zamanda. Bu yaklaşımın Foucaultcu özne-iktidar-temsil yaklaşımıyla ilgisi açık olsa gerek: İktidar öznenin özne olmasını mümkün kılar ve dahası kendisi de bu öznelerin taşıyıcılığı sayesinde gerçekleşir.

Butler’in geleneksel feminist yaklaşımdaki „kadın özne“ye itirazı öte yandan Lacancı psikanaliz ve Derridacı yapıbozum anlayışlarıyla da ilişkilidir; cinsiyet-toplumsal cinsiyet ayrımı tartışılırken ‘kadın’ı sabit ve yasa-öncesi bir doğallık halinde alan, ‘biyolojik cinsiyet’ ve ‘cinsel fark’ yaklaşımına itirazlarında psikanalitik ve yapıbozumcu okuma girişimi görülüyor. Ancak  daha öncesinde bu tartışmaların Simone de Beauvoir, İrigaray, Kristeva, Witting dolayımında yürütüldüğünü söylemek gerek. “Kadın doğulmaz kadın olunur” (Beauvoir), “kadının cinsiyeti yoktur“(İrigaray), “Doğrusu ‘kadınların’ var olduğu söylenemez“(Kristeva), “Cinsiyet kategorisi, toplumu heteroseksüel olarak kuran siyasal bir kategoridir“(Witting)  türünde önermeler, Foucault’nun, Lacan’ın Derrida’nın eleştirel okunmasıyla yeniden değerlendiriliyor. Bu değerlendirmenin, “cinsiyet” başta olmak üzere, bütün bir teorik  zemini, temel kategorileri ve kavramsal ikilikleriyle yerinden etmeye, bağlamları yeniden tartışmaya açmaya yöneldiğini söyleyebiliriz.

Böylece, Foucaultcu “iktidar” ve “beden” anlayışının, Lacancı “yasa” kavramının oldukca inceltilmiş (ya da farklı mı demeli?) bir yorumuyla, cinsiyetle iktidar, psikanalizle politika arasında kurulabilecek bir tür ilişkilenmenin örneğini görüyoruz.

Butler, “kadınlar” kategorisinin tutarlı ve istikrarli bir kimlik olarak alınmasının yanlışlığını tartışmaya açarken, bunun özellikle toplumsal cinsiyet ilişkilerinin düzleştirilmesi ve dahası şeyleştirilmesi anlamına gelip gelmediğine işaret eder.  Böyle bir şey elbette feminist düşüncenin temel itirazları açısından zıt bir durumdur, o halde feminist düşünce sabit bir kimlik olarak “kadınlar”ı özne halinde temsilleştirmenin ötesinde, “kadın” kavramının söykütüğünü çıkarmayı öngörmelidir.

Feminist eleştiri, dil ve siyaset içinde kadınların nasıl daha fazla ve etraflı bir biçimde temsil edileceklerini sorgulamaktan ibaret bir yaklaşımla kendini sınırlandırmaz. Aksine, eğer dikkate alınacaksa, veri aldığı “özne”nin hangi iktidar yapıları tarfından nasıl üretilip kısıtlandığına dair bir kavrayışı sürekli canlı tutmalıdır. Bu noktada Butler feminizmin evrensel bir temele sahip olmak zorunluluğunu tartışmalı kılar. “Evrensel ataerki” iddiasını, “evrensel kadınlar”  kategorisi gibi sorunlu yaklaşımlar olarak işaret eder. Bunlardan birinciyi göstermenin kısmen kolay, fakat “kadınlar” mefhumunu yerinden etmenin hiç de kolay olmadığını belirtir. Oysa böyle bir evrensel temel iddiasından vazgeçmek, “dişil olan”ın özgüllüğünün bağlamından koparılmadan, yani sınıfsal, ırksal, etnik, tarihsel vb. tüm iktidar ilişkileri eksenlerinde dikkate alınarak değerlendirilmesi imkanını sunabilir yalnızca.

Böylece sanıyorum Butler’in neden paradoksal görünen bir önermeyle, “temsil”in ancak “kadınlar öznesi” hiç bir şekilde varsayılmadığında feminizm için anlamlı hale geleceğini söylediğini anlayabiliriz. Elbette „kadınlar“ kategorisi cinsiyet ayrımcılığı ve eşitsizliği karşısında, modern bir hareket olarak feminizmin doğuşunda ve gelişmesinde önemli bir rol oynar; “esit haklar” ve “özgürlük” talebi üzerinden yürütülen siyasal eylemliliği mümkün kılar. Cinsiyetci sistemin ikincilleştirdiği bir “cins”in eşitlik ve özgürlük üzerinden politikleştirilmesini sağlamada önemli bir rol oynaması sözkonusudur. Yine de, bu politikleşmenin kendisi bir çok yönüyle modernliğin tartışmalı niteliklerinin bir semptomu olmaktan kurtulamaz. “Post-feminizm“ler, benim anladığım haliyle, her şeyden önce bu nedenle feminizmin kuramsal ve politik önvarsayımlarını tartışmaya açarlar; bu noktada, bu tartışmanın feminizmin kendisiyle sınırlı kalmayan bir kuramsal eleştiriye bağlı olduğunu da söyleyebiliriz.

“Önümüzdeki siyasi görev temsili siyaseti reddetmek değil elbette –sanki reddebilirmişiz gibi. Dilin ve siyasetin hukiki yapıları günümüzdeki iktidar alanını kuruyor; dolayısıyla bu alanın dışında yer alan herhangi bir konum yok, yalnızca alanın kendi meşrulaştırıcı pratiklerinin eleştirel bir soykütüğünü çıkarmak mümkün. Bu anlamda eleştirinin çıkış noktası, Marx’ın değişiyle tarihsel şimdi’dir. Yapmamız gereken şey ise, çağdaş hukuki yapıların doğurduğu, doğallaştırdığı ve hareketsizleştirdiği kimlik kategorilerinin bir eleştirisini bu kurulu çerçeve içinde geliştirmektir” diyor Butler.

Anlaşılacağı üzere, Butler, dilin ve siyasetin dışarısı olmadığından hareketle bunların yadsınmasını önermemektedir; aksine, bu zeminde kurulan iktidar alanındaki özne konumlarının  söykütügünün deşifre edilmesini içeren bir siyasallaşma önerilmektedir. Buna göre, örnegin politik bir sorun olarak cinsiyetin ve onu varkılan derinlere gömülmüş „heteroseksüel matris“in sorunsallaştırılması teorik-politik bir zorunluluktur. Temsili siyaset,  dolayısıyla, “kimliğin ontolojik inşalarını radikal bir biçimde yeniden düşünmek“ten hareket etmek durumundadır.