Archive for the ‘kavramkargaşa’ Category

şiddetin tarihçesi

27 Ekim 2016

Politikanın şiddete karşı olduğu ya da şiddetin politikayı mümkün olmaktan çıkardığı varsayımı, Türkiye’nin politik tarihçesi bakımından daha ağızdan çıktığı anda gülünç olmaya mahkum görünüyor. Hele ki, iktidar kavramının şiddet kavramından ayrı ve hatta şiddete karşı olarak anlaşılması gerektiği önermesi, kötü bir şakaya dönüşüyor anında. İktidar, şiddet ve politika ilişkileri bağlamında hukuk ise, ortaklaşmaya bağlı herhangi bir sözleşme imkanına işaret etmektense, devletin ve milletin bekası olarak kaydedilmiş ihtiraslar uğruna alenen şiddetin emrine amade kılınmıştır.

İşte, Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi eş başkanları Gültan Kışanak ve Fırat Anlı önceki gün “teröre karşı mücadele kapsamında” gözaltına alındılar.  Sonrasında meydana gelen protestolar da polis şiddetiyle bastırılmaya çalışıldı. Politikayı bir müzakere ve uzlaşma sanatı olarak aldığımızda, son bir kaç yılın “şiddet sarmalı”nın politikayı iptal ettiğini düşünebiliriz. Oysa, bir başka seçenek olarak, şiddetin uzun tarihçesinin bu yeni halkasında tam da belirli bir politikanın icra edildiğini  dikkate aldığımızda şiddet sarmalı söyleminden beklentilerimiz de boşa çıkar.

İktidar, politika ve şiddet arasında vuku bulan bir sarmaldan bahsedebiliriz olsa olsa. Bir devlet terörü yönetimi olarak şiddet buna dahildir. Olduğu kadar hukuka uydurulmaya çalışılır, olmadığında hukuk askıya alınır. Gerçekte neyin nesi olduğu hala anlaşılamamış olan ve muhtemelen bir kırılma olmadığı sürece çok uzun zaman öyle de kalacak olan “15 Temmuz darbe kalkışması”nın Allah’ın bir lütfu olmasının anlamı da budur. Sarmal böylece bir politik icra anlamına gelmekte, söz konusu şiddetin uzun tarihçesinde -yeni sahiplerine göre- rejimin yeniden inşasına ya da yeni bir rejimin oluşturulmasına tabi olmaktadır. Şiddeti iktidardan, iktidarı politikadan ayırmak imkansız görünüyor bu yaşanılanlar açısından.

Arendt’in siyaset felsefesinin tümden yanlış olmasından dolayı değildir bu; olan ile olması gereken arasındaki ayrımın şiddetle olumsuzlanmasından dolayıdır. Mevcut siyaset, bir devlet ve toplumun ifadesi olarak çözümsüzlükten beslenerek kendi politik çözümünü icra ediyor. Politika, bu anlamda sorunların çözüm sanatı olduğu gibi, çözümsüzlük halinin yönetimselleştirilmesi de olabilir. Düşünmenin e konuşmanın bütün ayrımlarını siler şiddet, sınırları keskinleştirir, herkesi kendi söylemi içinde sıkıştırır ve bu anlamıyla bir diyalog olarak anlaşılan politikayı iptal eder; ancak bu, şiddetin keyfini sürmek isteyen bir başka politikanın hüküm sürmesinden dolayıdır.

Kışanak’ın ve Anlı’nın “terörle mücadele kapsamında” olduğu söylenilerek göz altına alınmaları, şiddetin tarihçesindeki şu meşhur sarmalın işletildiği ve daha da işletilmek istendiğini gösteriyor. Terörü bu kez bitirme iddiaları, bir kez daha bitirme iddiasından öte bir anlama gelmiyor ve eğer zeka özürlü değilse söyleyenin kendisinin de inandığı bir şey değil. İnananı çok elbette, ama bunun hezeyandan başka bir şey olduğunu söyleyebilmek imkansız. Özgüvenini tazelemiş bir kollektif hezeyan.

Byung-Chul Han’ın Şiddetin Topolojisi adlı çalışmasında bahsedilen şiddetin dönüşümü ve şiddet üzerine tartışmalar bağlamında Türkiye’de işleyen süreç şiddetin iktidardan, iktidarın politikadan ayrıştırılarak düşünülemez olduğunu gösteriyor. Şiddetin içselleştirildiğinden bahsedebiliriz elbette, ama Han’ın kastından başka bir şekilde toplumsal alanda siyasal şiddetin olağanlaşması, sıradanlaşması anlamında bir gelişmedir bu. Dolayısıyla görünmezleştiğinden bahsetmek olanaksız; tam tersine her şey çok daha fazla alenen, neredeyse göz göre göre oluyor. Bu da, sanırım devletin icra sahipleri ve toplumsalın çoğunluk unsurlarının kimlikleri değişse de, şiddetin ağırlık noktasının değişmediğini gösteriyor.

Ağırlık noktası değişse daha mı iyi olurdu başka bir tartışma, ama belki üzerine konuşulacak şeyleri değiştirebilirdi bu. Sorunların bağlamı farklılaşabilirdi. Oysa bahsi geçen “milli irade” söz konusu şiddetin tarihçesinin yeni bir tezahürüdür yalnızca.

karanlıkta uyananlar

30 Ağustos 2016
Karanliktauyananlarafis

önceki gün vefat eden vedat türkali’ye saygıyla bir veda olarak karanlıkta uyananlar’ı (1964) izledik. sunduğu “gerçekcilik” anlayışıyla, 60’lardan itibaren yerleşikleşen melodramatik “türk sineması”ndan epey uzak bir film karanlıkta uyananlar. ve sırf bu sebeple de, sorunlu bulduğum noktalara kısaca değinmeden önce, bu farklı tutumu kendi başına kıymetli bir yaklaşım olarak takdir etmeli diye düşündüğümü belirtmek istiyorum.

türkiye’de işçi sınıfının oluşumu, kendinde sınıf olarak örgütlenme ve hak arama bilinciyle ilgili olduğu gibi, sömürgeciliğin yeni koşullarda ekonomik olarak içselleştirilmesi sürecini de anlatmayı dert edinen film, bir direnme hikayesi vermek isterken dönem açısından sendika, grev, emek, örgütlenme kavramlarının değişen toplumsal dünyamızdaki karşılıksızlığını da gösteriyor. politik gerçeklik hakkındaki sunumu dolayısıyla filmi, hikayesini anlattığı insanlar kadar bu hikayeyi anlatanların hikayesi olarak da başka bir noktadan izleyip değerlendirmek mümkün -ve gerekli.

dönemin sol-sosyalist-muhalif zihniyet biçimini -söylediklerinde haklı oludğu yanlar kadar çarpık ve karikatürize de olan yanlarıyla birlikte- hikayenin sunuluşunda ele alabiliriz. bu açıdan, gerçekliği “olduğu gibi” hikaye etmek isterken tam da o gerçekliğin kendisi hakkındaki kavrayış nedeniyle, hem doğru şeyler söyleyen hem de yanılsamaları yeniden üreten bir yaklaşım olduğunu düşünüyorum.

misal ermeniler, rumlar kendi adlarıyla aynı mahallede yaşıyor, aynı sömürü koşulları altında ezilip sömürülüyor, birlikte direniyor ya da mağdur ediliyorlar. dönemin toplumsal gerçekliğine dair ilginç bir ayrıntı olarak görülebilir bu belki, nitekim film azınlıklara dair bir meseleyi içermiyor anlatısında, öylece verili olandan hareket etmiş, verili durumu göstermiş diyebiliriz. ama “milli sermaye” sorunu açısından hikayemizin böylece sunulması bir sorun içeriyor. söz konusu gerçekliğin içinden süzülüp yansıdığı zihniyetin sınırlarına ve sorunlarına dair  bir sorun. dolayısıyla, yerli sanayiye -ve yerli sermayeye- hak ettiği eleştiriyi görünürleştiremediği gibi, halk gerçekliğimize de belirli bir mesafeden bakamamış oluyor.

“türk işcisi anayasanın bekçisidir” sözünde ifadesini bulan bir bakıştan ve görme biçiminden söz ediyorum. filmin içerdiği iyimserlik ve umut bu yanıyla toplumsal gerçekliğin kavranışına dair gerçeklik tasavvurundan çok esas olarak bir tür zorlantılı teoriden kaynaklanıyor, diyebiliriz.

benzer nitelikte ama başka bir tartışmayı da örneğin “kadın’ın sunuluşu” bağlamında bahse açabiliriz, ama burada üzerinde durmayacağım. film dolayımında daha çok kendi öne çıkardığı noktalara bakmak, sunulan belirli bir tür batı algısını, belirli bir tür entelektüel belirli bir türde sunuluşunu, sanat-hayat ilişkisine dair bir tür bakış açısını mesele etmek önemli. bu noktalar itibariyle ise, kanımca esas olarak tartışmayı “yerlilik” kavramı altında toparlayabiliriz. tanzimat’tan itibaren hayli sorunlu bir tartışma bu, biliniyor. filmde de, filmin kendi bilinci açısından bir sorun olarak duruyor.

gövdenin ruhla birleştiği, aslına rücu ettiği söylenilen bugünkü “milli ve yerli” bahsinin de kabusumuz olduğunu -aynı kabusu derinleştirerek ve yön değiştirerek sürdürdüğünü- ekleyeyim buraya geçerken.

filmde belirli tiplerle temsil edilmek istenilen konumlar ve konular, doğru ve önemli şeyler söylerken yanı sıra kaygısını güttüğü mesajla birlikte epey sorunlu bir gerçeklik tasarısını da norm olarak taşımış oluyor. filmin akışında ortaya çıkan tuhaf diyebileceğimiz geçişler, diyalogların bazen yadırgatan seyri, anlamlandırma sorunu yaratan sahne değişiklikler sanırım mesajı dolaysız bir gerçeklik olarak verme isteğinden kaynaklı. dolayısıyla söz konusu mesajı bütün katmanlarıyla birlikte didik didik edilerek düşünülmesi zorunludur.

yönetmenin -ertem göreç- bir “sinema dili” oluşturmak istediğini düşündüm film boyunca. emin olmak zor. çünkü, klişere rağbet edip naif ya da ilkel bulmak değil mesele, ama kendi dönemi içerisinde dahi filmi “yeter olmuş” saymak zor.

fakat başta da belirttiğim gibi söyledikleriyle, söyleyemedikleriyle, söylemek istediklerini söyleme biçimiyle farklı bir film. bu farklılığını da, kendisinden her zaman mutlaka bir şeyler öğreneceğimiz, başka bir şeyleri yeniden düşünmek zorunda olacağımız vedat türkali’ye borçluyuz en çok.

suç ve kefaretin berisinde: ermeni soykırımı

24 Nisan 2016

Tarihinin karanlık yüzüyle karşılaşmak, fanteziyi boydan boya katetmeyi, yani mevcut gerçekliğin kurucu ilkesiyle yüzleşmeyi gerektiriyor. Kişiler için olduğundan çok daha zor olanı toplumların bunu yapabilmesi. Kimlik dediğimiz ‘kendilik örgütlenmesi’, kendi bütünlüğünü -bütünlük yalanını- koruyabilmek adına sıkı sıkıya sarılıyor kurucu fantaziye, o fantaziyi mutlak surette muhafaza etmek istiyor. İdeoloji, tarih ya da benlik diyebiliriz, ‘travmatik gerçekliğin’ olumsuzlanması olarak bilinç böyle yapılanıyor ve siyasal işlevini yerine getiriyor. En sahici yüzleşme iddiası bile bir aklanma, yüzleşilmesi gereken utancın ya da suçun geçiştirilmesi, bir şekilde ötelenmesi eğilimi içermektedir bu nedenle.

kesiknar

Türkiye’de ise, devlet ve toplum içiçe geçmiş halde Ermeni Soykırımı meselesindeki genel tutumumuz, bambaşka bir vehamet daha içeriyor. Toplumsal varlığımızda -neredeyse genetik olarak aktarıldığını söyleyebileceğimiz- kaskatı bir davranış biçiminden kaynaklanan bir vehamet: İnkar. Herhangi bir yüzleşme gerekliliğinin mutlak bir şekilde olumsuzlanması. Geçiştirmek için dahi olsa travmatik gerçeklikle temas kurmayı reddeden bir tutum alış. Mutlak bir inkar.

İlkinde görüntüsel olarak bile olsa bir yüzleşme tavrı söz konusuyken, ikincisinde yüzleşmeme, daha doğusu yüzleşmenin mutlak olarak yadsınması söz konusu.

Dolayısıyla, Batı’daki yüzleşme sorununu bir anlamda, “suç ve kefaretin ötesinde” bir sahici yüzleşme talebi olarak öne sürülebilirken, bizdekini henüz daha “suç ve kefaretin berisinde” kalan bir sorun olarak almamız gerekir. Çarpık ya da yetersiz ya da sorunlu bir yüzleşme falan değil doğrudan doğruya yüzleşmenin inkarı. Kollektif direnç. “Bitmeyen inkar, en uzun soykırım“dan söz edilmesinin nedeni de bu.

Benjamin’in “estetize edilmiş yaşam” dediği yaşamın yüceltilmesinin kökeninde bu inkar yatıyor. İnkar ise, masumiyet arzusundan kaynaklı bir motivasyon olarak çalışıyor. Masumiyet arzusu ise burada, tam da masumiyet kökensel olarak kaybedilmiş olduğundan gerçekte “masumiyet ayartısı”ndan ibaret bir ideolojik mekanizmadır. Sadece suçun bastırılmasını değil ötekine -asıl kurbanlara- yansıtılmasını da içeren bir ayartıdır söz konusu olan: yani, çifte inkar.

Jean Amery’nin olağanüstü bir duyarlılıkla kaleme aldığı –Suç ve Kefaretin Ötesinde/ Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri alt başlıklı- denemelerinde  bahsettiği şey, “insanlığa karşı suç” olarak Nazizmin hukuken de ahlaken de siyaseten de mahkum edildiğine inanmamasıdır.  Nazi liderler yargılanmış, insanlığa karşı suç kavramı ekseninde cezalandırılmış, suç kabul edilmiştir. Ama Amery, soykırımdan yirmi yıl sonra, artık geçmişin geçmişte kalması gerektiğinin söylenebildiği zamanlarda, sahici bir yüzleşmenin olabilirliğine dair hayalkırıklığıyla yazar.

Sahici bir yüzleşme Amery’e göre  “suç ve kefaretin ötesinde” gerçekleştirilmelidir. Bu da her şeyden önce, zamana ve gerçekliğe dair toplumsal ve siyasal mutabakatın, tarih tasavvurunun, kimliğin ve toplumsal gövdenin genel geçer kabullerinin sorgulanmasını, kurbanı kurban oluşa mıhlayan olayın suçluyu da suçuna geri döndüren bir hesaplaşmasını gerektirir.

Amery bunda ısrar eder, geçmiş öylece geçip giden bir şey değildir çünkü; olanların yeniden olmasını engelleyecek tek imkan kurbanın mağduriyeti değil suçun bilincidir, bunun bir işareti olarak suçlunun suçunu üstlenmesidir.

Olanlar oldu, her şey geçer, zaman her şeyin ilacıdır fikrinin iptali ve aynı suçun yeniden olabilirliğini engelleyecek ya da hiç değilse ingelleme niyetini belirginleştirecek bir özrün ve bağışlanma yolunun belirginleşmesi gerekir. Amery’nin, ısrarla zamanın hiçbir şeyi iyileştirmediğini, geçmişin geçmediğini –nedenleriyle birlikte- anlatmasının nedeni budur. Giriştiği hesaplaşma, yüzeysel yani şekilsel ve yalan bile olsa bir yüzleşme söyleminin ortalıkta dolandığı, bir şekilde kabul edildiği, belirli bir çerçevede suçun mahkum edilip suçluların cezalandırıldığı bir olaya yönelik.

Biz de ise, Ermeni Soykırımı, devletin kuruluşu ve onun gövdesini oluşturan toplumsalın inşasına içkin bir suç olarak tümüyle inkar edilmektedir. Kollektif inkar dolayısıyla, burada yüzleşme dediğimiz talep çok daha derin ve ağır bir travmatik gerçekliğe sahiptir. Ağırlığın sebebi belki de, suçun bizzat kuruluş sürecinin enstrümanı olmasından dolayıdır. İnkardaki direncinin süregiden şiddeti, yüzeysel bile olsa adlı adınca olaya bakamamaktan kaynaklanıyordur açıkcası ve bu da bizi “suç ve kefaretin berisinde” kaskatı bir inkara mahkum ediyordur.

Sadece mazaret bulma halinden ibaret olmayan, suçu tümüyle reddetmekten kaynaklı olarak asıl kendini mağdur görme halini bu noktada ele alabiliriz.  Suçun yadsınması düz bir inkarla sağlanamayacağından, kurucu fantazi kendini masumlaştırma yoluyla tahkim etmek zorunda kalır. Onun bilindik kestirme yolu da suçun yansıtılmasından ve kendini kurbanlaştırmadan geçer. “Ulusal egemenlik” en kestirme yoldan -ki bedeli de bu yüzden çok daha ağırdır-böylece kurulur.

Bugünü geçmişle yargılayıp mahkum etmek, atalarının suçunu sonraki nesillere birebir atfedip onları cezalandırmayı talep etmek meselesi değil elbette bu. Ama biliniyor, herhangi bir şeklide yüzleşilmeyen yani adı konulamayan suçlar suç olarak işlenmeye devam ediyordur. Ermeni Soykırımı’ndaki sorun inkar dolayısıyla herhangi bir yüzleşme yolunun asla açılamıyor oluşundan kaynaklanıyor. Yüzleşmenin nasıl olabileceğini, olması gerektiğini konuşabilmenin, tartışıp sorgulayabilmenin dahi çok uzağındayız bu haliyle. Peki, bir politik mücadele sorunu olarak inkara ve ardındaki dirence karşı ne yapılabilir? Henüz bilmiyoruz sanırım.

Kollektif suç kollektif yalanlarla en kolay yoldan olumsuzlanıyor. Bedeli en ağır olan yol da bu. Ötekinin yasının inkarı, kendi suçunun inkarıyla iç içe geçiyor; toplumsal hayatın çürümesini, yıkıcı bir bilincin norma dönüşmesini getiriyor beraberinde. “Bir bebekten katil yaratan karanlığı”n özel nedenlerini bu tarihin seyri içinde deşifre edebiliriz ancak.

Meselenin bir de maddi arkaplanı var elbette. Sadece kimliğin inşası değil maddi varlıkların gaspı da söz konusu, ki yüzleşme korkusunun bir başka boyutunu tam da bu noktada bulabiliriz.

Wladyslaw Pasikowski’nin Hasattan Sonra adıyla izlediğimiz 2012 yapımı Poklosie filminde bir örneğini gördüğümüz hadisedir bu. Film, tarihle bir yüzleşme arzusunun sonucudur; anlatılanlar da sadece kurgulanmış değil, tarihi gerçekliklere dayalıdır. Henüz izlememişler olacağından çok fazla anlatmayayım hikayeyi, böyle biraz kapalı kalacak belki ama izlendikten sonra söylemek istediklerim anlaşılacaktır sanırım. Polonya’nın Jedwabne köyünde Nazilerle işbirliği yapan Leh köylülerin Yahudi komşularını öldürmelerini konu alıyor. Ama mesele öldürmeden ibaret değil, kasabanın çok daha derin bir sırrı daha vardır. Bütün kasabayı, sonraki kuşakları da suçun bir parçası haline getiren bir sır. Filmin izleyiciye sunulduktan sonra gördüğü “inkarçı tepkiler” oldukça tanıdık görünüyor. Nedenleriyle birlikte.

Bizdeki inkarcılık, bu tepkilerin genelleşmiş ve kaskatı biçim almış hali olmakla farklıdır yalnızca. Ötesinde aynı şekilde kurbanlarının maddi varlıklarına, topraklarına, hayatlarına el koyma ve üzerine bir hayat inşa etme halidir gördüğümüz. Film açıkca sonunda ne olabileceğini, yüzleşmenin nasıl sağlanabileceğini, geçmişin nasıl aşılabileceğini gösteremiyor. Bildik bir çözümle noktalanıyor hikaye. Naizim-sonrası kurulan yeni dünya düzenine uyarlanmış bir son olarak. Ama biz o noktada dahi değiliz yüzleşme sorunu bakımından.

Bugün, eğer suç ve kefaretin ötesinde bir yüzleşme imkanından bahsedebilecek, daha doğrusu gerçek bir yüzleşmenin ne olabileceğinden bahsetmek zorundaysak öncelikle inkar ve yansıtma yüzsüzlüğünün aşılabilmesi gerek. Biz, kısacası, yüzleşmenin nasılını değil yüzleşememenin nedenini konuşmak zorundayız daha. Ve daha onu dahi konuşamıyoruz tam olarak. Gidişat o yönde değil elbette,  görüyor yaşıyoruz. Bugün Recep Tayip Erdoğan gibilerin hırslarına ve hınçlarına bütün hayatımızı mahkum eden süreçler, buralarda, bu derin ve karanlık tarihte yatıyor aynı zamanda.

Son olarak-daha önce bahsini etmiş olsam da- aklıma gelmişken, Akif Kurtuluş’un Ukde‘sini ve Zeynep Direk’in kitap üzerine yazdığı “Ermeni Soykırımı Üzerine: Sorumluluk, Af, Tanıklık, Ukde” yazısını bir kez daha hatırlatmış olayım.

üç renk: siyah

17 Kasım 2015

Kendi yarasının bilincinde olmayan “yaralı bilinç”, uzun bir biçimsizleşme sürecinin belirli bir noktasında büsbütün acılaşarak ve yarayı inkar etmenin bir sonucu ve bedeli de olarak bütün bir dehşet halinde çıkmaktadır tarih sahnesine. Ve hıncın en saldırgan, şiddet boyutunda en anlaşılmaz biçimiyle “hayata” saldırmaktadır. Hınç fenomenolojisi açısından bu saldırıları özel bir yere koyabiliriz; kendi yıkımının zeminini çoktan hazırlamış bir hayatın parçası olarak, katıksız bir yok etme arzusu. Siyasal islamın ya da 11 eylül’den itibaren islamcılığın siyasal olarak kazandığı statünün -pozisyonun- yerini anlamak açısından önemlidir bu nokta.

Baudrillard’ı yad edecek olursak, sembolizmin ve kara fantazinin bir tür mecz edilmesiyle tarih, akıl karıştırıcı bir aşırı gerçeklik formuna bürünmüş görünüyor. “Terörizm” evet ahlak dışıdır, diyordu Baudrillard, ve ekliyordu, ama kendisi de ahlak dışı olan bir “küresel düzen”e karşı mukabele etmektedir. “Düzen”in, bu nedenle terörü işaret ederek ahlaki geçerlilik kazanmasına geçit verilemez. Bunun nasıl yapılacağı siyasal alanda ve siyasal söylemlerin mevcut dolaşımında o kadar kolay değil, her şeyden önce durum o kadar açık bile değil.

“Hayata saldırmaktadır” dedim örneğin, ama hangi hayat? Adorno, 1951’de yayınlanan Minima Moralia ‘da fragmanlarını Kürnberger’in “yaşam yaşamıyor” anekdotu altında toplamıştı. Burada, ne kadar soyut bir alana uzanıyor görünürse görünsün, bunu sormadan geçmek imkansız. Öyle kolayca “teröre karşı birlik” ya da “teröre karşı savaş” korosuna girmemizi engellemesi gereken asıl soru budur çünkü. Hele ki o “yaşam tarzımıza saldırıyorlar”daki cazibeye kesin olarak direnmek bir zorunluluksa. Hangi yaşam tarzı? “Eşitlik, özgürlük, kardeşlik” demeden önce eşitliğin, özgürlüğün, kardeşliğin ne durumda olduğunu hiç değilse bir sormak, hayatın kendi hayat olmaklığı üzerindeki soru işaretinin belirsizleştirilmesi engel olmak lazım değil midir?

Egemen fikirler demişti Marx, daima egemenlerin fikirleridir; ama o köprünün altından çok sular aktı, artık “hiper-gerçeklik” çağındayız ve egemenler hem kendileri egemen değilmiş hem de kendiliğinden bir şekilde ortalıkta dolanan fikirler kendilerinin değilmiş gibi yapabiliyorlar. Bilincin “ideolojik manipülasyon”undan “algı yönetimi”ne geçiş o kadar basit bir durum sayılamaz.

Saldrıganların dinci/islamcı kimlikleri, sembolik olarak her şeyi kolayca yerli yerine koyma fırsatı veriyor herkese. Aynı şekilde, her biri birbirinden daha geçerli görünen “komplo teorileri”ne de geçit veriyor bu, O teorilerin komplo olduğunu ayırt edecek ölçü kalmamak üzere. Ama bu bilme ve beraberinde gelen saflaşma halinin kendisinde bir sorun yok mu tam da bu yüzden? IŞİD’in kendisi kadar, “IŞID’e doğum sertifikası verenler!“i de bahse sokmak zorunda olduğumuz yer tam da burası değil mi?

Gerçek islam budur/değildir tartışmasını da ben bu şekilde anlıyorum. Tarafların kimlikleri ve ne dediklerinden bağımsız olarak, bu sahnenin kendisi yanlış. Çoktan başlamış, başlayacağı korkusuyla bizi yönlendirirken çoktan içinde olduğumuz başka bir savaş hali bu; Üçüncü Dünya savaşı değil, yeni bir savaş. Katledilenlerle katledenleri birbirine karıştırmadan anlamak zorunda olduğumuz şey savaş mevzilerinin karışıklık düzenidir. “Saldırı Fransa’ya karşı yapılmıştır”, yok “bütün insanlığa karşı yapılmıştır”, daha da ötesi “uygarlığımıza karşı yapılmıştır”, ne kadar tanıdık söylem biçimleri değil mi? Ankara, Silvan katliamlarından sonra da sıklıkla duyulmuştu, en son “başka türkiye yok” noktasına gelmiştik, ki oradan ne çıktığını gördük. Siyaseti bundan ibaret sanıyoruz, siyaset oysa tam da siyaseti bundan ibaret saymamız üzerine kurulu bir işleyişe sahip ve bu düzenek, zihniyet kalıplarıyla hepimizi iyi ile kötünün tanzim edilmiş düzeneklerine sokarken doğallaşıyor, sıradanlaşıyor.

Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç’in kısa giriş yazısında, “Yerzüyünün sakinleri arasında bir diyalog olanağı, gelecekte bu iki dünyanın (Batı ile Doğu’nun –bn) eleştirel olarak yüzleşmesine bağlı olacaktır” demektedir. Shayegan’ın kitabı, İslamdaki “skolastik köhneleşme”yi mesele ediyor olsa da, burada bahsi geçen “eleştirel yüzleşmenin” çift yönlü mahiyeti göz ardı edilemez ve geldiğimiz noktada her iki yönde de bunun söz konusu olmadığı malum. Saldırganlığı, katliamın faallerini en ufak şekilde ahlakileştirmeden de, Aydınlanmacılığın bu türden olaylarda yeniden üretilen simülatif yeniden doğumunun pek hayra alemet olmadığını söylebiliriz. Tıpkı bizim memlekette islamcılığa karşı siyasal mücadele içerisindeyken aynı zamanda kemalizme yeniden cila cekip durmanın hiç alemi olmaması gibi.

Köktendinci islamcı hareketlerin bu türden saldırıları aklıma Müselman’ı getiriyor: Hani şu toplama kamplarının “yaşayan ölüleri”. Müselman’ın, siyasal islam ya da islamcılık adıyla “özne” kılığında siyasal alana, dolayısıyla tarih sahnesine girişi de, buna göre “yaşayan ölülerin geri dönüşü” sayılabilir. Ama temel bir farkla: Bu kez, toplama kamplarında olduğu gibi Muselman bir benzetme olarak değil, ismiyle müsemma bir fail olarak varlığını gösteriyor. Eğer böyle ise, ilkin evet, “gerçek islam” tam da bunlarla birlikte gerçektir ve hayır, tam da yine bu nedenle İslam bundan ibaret değildir. Dolayısıyla, tartışmanın taraflarının pozisyon değiştirmesi gerekiyor. Eğer bu mesele sürüp gidecekse, -ki öyle görünüyor, hayatımızın bundan sonraki döneminde hem memleket olarak, hem de dünyada olan bitenler açısından bu tartışmayı sürekli karşımızda bulacağız- müslümanların gerçeği kabul etmesi, müslüman olmayanlarınsa gerçeğin bundan ibaret olmadığını anlaması belki sorunu daha doğru bir bağlama oturtmamızı sağlayabilir.

“Yaşayan ölüler” evet “hayat”a saldırıyor, ama çoktan söylendiği gibi “yaşam da yaşamıyor” zaten.

Ama, yine de siz bilirsiniz tabi!

 

gurura karşı hınç

12 Nisan 2015

5bc285da6af60ea77fdf765c3410412d

“Hıncımı bir koza içinde saklamak zorundayım. Onun ahlaki değerine ve tarihsel doğruluğuna hâlâ inanıyorum. Hâlâ. Daha ne kadar zaman? Kendime böyle bir soru sormak zorunda kalmam bile, doğal zaman duygusunun ağırlığını ve azmanlığını göstermeye yeter. Bu duygu belkide hemen yarın, onu ters yüz etmeye yönelik bu ahlaki arzumu kendi gözümde, çok bilmişlerin bugünden gördükleri gibi yarım akıllı bir gevezeliğe dönüştürecek ve kendi kendimi mahkum etmek zorunda kalacağım. O zaman benim Herbert Karp’ımın, Willy Schneider’imin, Mathaus Usta’mın ve bugünün bir kaç entelektüelin içinde boğuldukları bu gururlu halk, nihai zaferini kazanmış olacak. Aslında Scheler ve Nietzsche’nin korkuları yersizdi. Bizim köle ahlakımız galip gelmeyecek. Hıncımızın -ki ezelden beri yeniklerin ahlakı olmuş her gerçek ahlakın duygusal kaynağıdır o- galiplere bu şer zaferini zehir etmesi ihtimali pek küçük, hatta böyle bir ihtimal hiç yok bile denebilir. Biz kurbanlar, bir zamanlar toplama kampı argosundaki anlamıyla, tepkisel kinimizin ‘işini bitirmek’ zorundayız: Öldürmekti bunun anlamı. İşini bitirmek zorundayız ve yakında bitirmiş olacağız. Kinimizle huzurunu kaçırdıklarımızdan, o güne dek sabır göstermelerini rica ediyoruz.” (sf.109)

Suç ve Kefaretin Ötesinde / Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri, Jean Amery, çvr. Cemal Ener, Metis Yayınları, ilk basım: ocak 2015

_________________________________________________________________________

“gurur” ve “hınç”, jean amery’nin ayrıştırmasında, ahlakın iki duygusal kaynağının “kökensel” olarak saptanmasından ibaret değil. bu “ayrıştırma”, sorunu tamamen başkalaştırıyor ve aynı zamanda, bu kavramların temsiliyle varoluşsal bir karşıtlık, uzlaştırılması imkansız iki farklı hayat ve dünya tasavvurunun ahlaki savaşımı olarak biçimlendiriyor.

başka bir ahlakın kaynağı olarak “hınç savunusu” yapıyor amery, ki bütün hınç tartışmalarını ve ahlak sorununu bambaşka bir boyuta taşıdığını söyleyebiliriz bunun. hınç/ressentiment üzerine, ne nietzsche’de ne max scheler’in hıncın fenomenolojisini çıkaran analizlerinde görebileceğimiz bir durumdur amery’nin  söylediği. hatta, politik olanın ve varoluş sorununun odağına yerleştirilen bir ahlak sorgulaması olarak, hem nietzsche’ye hem scheler’e karşıtlık halindedir. nietzsche’nin ve scheler’in söylediklerinin tümden yanlış olması ya da yanlışlanmak istenmesi anlamına gelmiyor elbette bu.

hınç, basitçe söylersek scheler’de “incinmişliğin” ve “gurur yarası”nın “iktidarsızlık” durumuyla birlikte ortaya çıktığı bir “tıkanma” halidir. “arzu ve iktidarsızlık arasındaki gerilim” çözümsüz kalıp derinleştikçe, hınç insanı gurur abidesi gibi görünüyordur. bir anlamda “eziklik” burada “gurur” perdesiyle örtüldüğünden, gurur ve hınç ruhun zehirlenmesinin alametleri olarak birbirini besleyen tehlikeli bir mekanizma halindedir. tıkanma hıncı, hınç tıkanmayı sürekli derinleştirerek kişiyi içinden çıkamayacağı bir zehirlenişe mahkum ediyor, bu zehir kişinin kendi sorunu olarak ancak olumsuzlama üzerinden var olabileceği bir acılığa dönüşüyordur.

scheler, “eleştiri”nin ve “eleştirel düşünce”nin de bir noktada hıncın biçimi -bir “hınç biçimi”- olduğunu söyler. “ressentiment/hınç eleştirelliği”, burada, “sahici ve verimli eleştiri”den ayrılıyordur. önemli bir saptamadır bu; olumsuzlamanın ve değersizleştirmenin saplantılı mantıksallaştırılma haline dönüşmesi, tehlikeli bir belirsizlik içeriyordur bu noktada çünkü. yaratıcı gücün ve düşünmenin sadece inkara ve eleştiriye yöneltildiği durumlarda gizli bir hınçtan bahsetmek olanaklıdır çoğunlukla. scheler, bu nedenle, “sahici ve verimli eleştiri bütün görüşleri nesnenin kendisinden hareketle yargılar. buna karşılık, ressentiment eleştirelliği, eleştiri sınavından geçmemiş hiçbir ‘nesneyi’ kabul etmez” diye yazar. hıncın tamamında olduğu gibi, bu eleştirellikte de bir “iktidarsızlık” ve üstesinden gelinemeyen bir “tıkanma” durumu söz konusudur. peki ama söz konusu iktidarsızlık ve tıkanma sorunu eğer salt kişinin kişisel bir sorunu, fenomenlojik olarak saptanabilen bir ruhsallık sorunu değil de, tıpkı nieztsche’nin ahlakın soykütüğünden çıkardığı gibi dünyanın nesnelliğinin soy kütüğünden çıkarsanabilecek bir şeyse ne olacak? kendisinden hareket ettiğimiz nesne bizzat hıncın nesnelliğiyse, yani sahici ve verimli bir yargıya varmanın yolu bizzat nesnesi tarafından ketleniyorsa, ne olacak? kişinin içinde kendisini zehirleyen “iktidarsızlık” bizzat dünyanın nesnelliğinin semptomuysa nasıl olacak? burada salt “düşünme biçimleri”ndeki hıncı tespit etmekten ibaret olabilir mi sorun?

amery’nin denemeleri, tam da bu noktada, hınç sorununun hiç de nietzsche’nin ve scheler’in söylediklerinden ibaret sayılamayacağını göstermesi bakımından hayret verici bir sorgulama alanı açıyor. hıncın neden sadece ahlaki bir arıza ya da psikolojik bir sorun olarak alınamayacağını göstermeyi deniyor; “hınç insanı”nı burada “gurur insanı”na karşı onulmaz bir savaş halinde beliriyor çünkü. bunu, kişisel ve toplumsal bağlam içerisinde, ahlak ile etiğin uzlaşmazlığı ve savaşımı olarak anlamak mümkün. eğer böyle ise, kişisel hikayelerimiz de toplumsal felaketler gibi, başka şeylerin yanı sıra bu ayrımın neresinde konumlandığımıza göre anlam kazanıyor bir yerde. hatta, bir ilişkiler alanı ve birbirimizle olan kıyıcı ilişkilerimiz açısından, ama aynı zamanda kendi içimizdeki savaş açısından bile belki bir “gurur” ve “hınç” sorunu olduğu kadar aynı zamanda “gurura karşı hınç” ekseninde dönüyor “hayat”. bunu ne kadar başarıp başaramadığımız, alt edilmişliğin üstesinden gelip gelemediğimiz bir sorun olsa da…

her şeyi koruyan ve süreklileştiren, doğal zamana yerleşen ve kendi kendini onaylamayı ancak inkar aracılığıyla gerçeğin bastırılmasıyla elde edebilen gururu mu takip ediyoruz, yoksa  geçmişi çağıran, gerçeği talep eden ve bu yüzden “yıkımlar”dan geçen hıncın yükselttiği ahlaki talebi mi izliyoruz? her şeyin anlamının tam da bu noktada belirlendiği bir “an” var hikayelerimizde hep. “her alanda asıl yenilgi, unutmaktır, özellikle de sizi neyin gebertmiş olduğunu unutmak” demişti celine. iyinin ve kötünün ötesinde, evet ya da hayır’ın ötesinde, doğru ve yanlışın da ötesinde, her şeyin anlamının belirlendiği ve hikayelerimizin ‘gerçekliği’nin yeniden inşa edildiği bir “an”; unutmak ve hatırlamak an’ı. gurur insanı inkarın ve unutuşun insanıdır, hınç insanı ise unutamamanın. gurur, unuttuğunu bile unutmakla ulaşır o kendinden memnun haline, işte “hayat devam ediyor”dur, kendiliğinden haklıdır her zaman; hınç ise hatırlamanın gazabıyla yaşar, “yaşam yaşamıyor”dur, zaman içinde sıkışıp kaldığı buzul bir mavi sonsuzluk gibidir soluğunda, haklılığını bile açıklamak zorundadır sürekli.

ama ne zamana kadar? amery’nin dediği gibi, ‘daha ne kadar zaman?”

evet, “hınca” karşı tetikte olmak zorundayız, nedenleri de artık bir sır değil, en gizli hallerinde bile yakalanması mümkün; ama belki de asıl sorun yine de olumluluğunu, olumlamayı, kendi kendini onaylamayı hıncını gurur kılığına büründürerek normalleştiren, doğallaştıran “gurur ülkesi”nin kendisidir. hınç ve gurur arasındaki ilişki bilinmeyen bir şey değil elbette; ama, amery’nin koyduğu biçimiyle gururun hıncı altetmesinde başka bir boyut var. zor ve ağır bir sorun…

bildiğimiz şey şu: “yenikler”, bir kez daha yenilecek bu an’da, bu sınırda bir kez daha ve sonsuza kadar kaybedecek kaybettigi her şeyi. çünkü,  “işini bitirmek” zorunda kalacak o an’da. gerçek bir yüzleşmenin, gerçekle yüzleşmenin imkanının gururun dünyasında yeri olmadığı için. amery’nin intiharı da, belki böyledir. “gurur dünyası”nın mutlak zaferi. ama, çoğunluk olarak “gurur insanı”nın söylediği gibi “hayat devam ediyor”sa bile, sanırım şu söylenebilir yine de: dünyanı bütün yenikleri, kişisel ya da toplumsal her “felaket”ten yenik çıkanlar, her karar anında uzlaşıp teslim olsa veyahut da varsayıldığı gibi “iyileşse” ya da yeniden ve yeniden yenilip sonunda kendi “işini bitirecek olsa” bile, geriye o var oluş sorunu, o geçmeyen geçmiş, o gelmeyen gelecek, gerçeğin kaybı olarak o ahlaki sorun kalıyor.

soytarı

31 Ağustos 2014

Palyaço, soytarı, dalkavuk…hepsi gündelik dilde az çok aynı anlamlarda hakaret olarak kullanılıyor. İktidarın hakikatle hakikatin özne ile olan ilişkisini göz önüne aldığımızda, bu sözcüklerin havada uçuştıuğu son “entelektüel” çatışmayı daha iyi anlayabiliriz. Sözcüklerin her biri gerçeğin çarpıtılmasını, hakikatin çiğnenmesini ve özne olarak kendinin -ya da sorumluluğun- inkarını dile getiriyor. Hakaret yoluyla, en ucuz yoldan muarızlarına darbe vurmak bugünün entelektüelinin baskın eğilimi sayılır. Etyen Mahcupyan’ın alevlendirdiği tartışamada asıl ilginç olan nokta,  her şeyden önce ona atfedilen “entelektüel kapasite”ye rağmen muarızlarını nasıl olup da palyaçolukla itham edebilmiş olduğudur. Söz konusu “kapasite” anlaşılan artık geniş geniş içine yerleşilecek bir söylemsellik alanı sağlayamıyor. Muhaliflerinizi paketlemek ve öldürücü darbeyi indirmek için “palyaçonun cehennemi“nden söz ettiğiniz yerde, “soytarının cenneti”nin iğreti olarak gündeme getirilmesine de hazır olmanız gerekir.  Mahcupyan’ın, “en hakiki” sorusu, bu açıdan, “bir Ermeni olarak” cemaatine riayet edip etmemesi değil, “bir entelektüel olarak” iktidar ile olan ilişkisinde düğümleniyor. Çünkü, “hakikati söylemek” bahsinde, bir entelektüel olarak Mahcupyan’ın konumlanışı, mevcut siyasal iktidara “gerekçeler” üretmek üzerine kurulu nicedir. Oysa, tarihsel bir parantezin kapanması -tespit doğruluğu ayrı bir mesele- bu parantezi kapattığı varsayılan çoğunluğun ve o çoğunluğun iktidar olan siyasal temsilcisinin -sürekli- haklı kılınmasını doğrulayamaz. Böyle bir gayretkeşlik, başından sonuna kadar, güdümlü bir zihniyetin sonucudur yalnızca. Bütün itirazları ve eleştirileri “müslüman nefreti”ne, onu da ucuz yollu bir “ilgi görme” niyetine bağlamaya çalışmanın, dahası mevcut siyasal iktidara yönelik bütün sorgulamaları ve reddedişleri “toplumsal dönüşüme sırt çevirmek” olarak kodlamanın izahı da, zihnin bu güdümlü yapısında görülebilir ancak. Yine de, bu güdümlü yapının, “soytarı”nın konumuyla özdeş olduğunu düşünmek yanıltıcıdır. “Sarayın soytarısı” deyişindeki hakaret, soytarının kral’la olan ilişkisinin mahiyetini -yani iktidara gerçeği söyleyebilme imkanını- tam olarak anlamayı engeller. Bu mahiyeti dikkate almak için, özellikle Shakespeare oyunlarındaki soytarıları hatırlamak gerekir. Kral Lear’ın soytarısı ona gerçeği söyleyebilen tek insandır. “Krallar tökezleyince soytarılar –hiç değilse- gülermiş” hem. Tökezleyen krala gülebilmek iktidar karşısında bir “mesafeyi” imler. Akıllı delilerdir soytarılar. İktidarın burnunun dibinde, hem hayatta kalabilecek hem de gerçeği söyleyebilecek bir yol bulmak zorundadırlar. Günümüzün fazlasıyla hormonlu “organik aydınları”na olur olmaz soytarı denmesi, soytarılığın bu bıçak sırtı tarihi bakımından büyük bir haksızlıktır. Bahtin’in incelemelerinden de göreceğimiz üzere, ortaçağda soytarı, “nesnel olarak soyut hakikatin yasa tanımaz habercisidir” aslında. “Soyut hakikatin habercisi” olmayı geçelim, sıradan basit gerçekleri söylemek konusunda bile entelektüellerin kahir ekseriyeti sefil durumdadır günümüzde. “Kraldan daha çok kralcı olmak” soytarının işi değildir. Eleştirel düşünce ve akıl yürütme yetisi, büsbütün iktidar güdümlü bir yeti haline sokulmuştur çoktan beri. Bu dönüşümün modern iktidar ve bilgi tekniğinin gelişimiyle derin bir ilgisi var. Kitle kültürü, kitle ve iktidarın derin ilişkisi, çok uzun zamandan beridir, “kim hakikati söyleyebilir?” sorusunun cevabını zor bir meseleye dönüştürmüştür. Palyaçolar, soytarılar, dalkavuklar sözleri havada uçuşurken, ortaya çıkan çatışmanın kendine özgü niteliğini dikkate almanın yanı sıra, söz konusu arkaplanı da birlikte düşünmek gerektir sanıyorum.

____________

* “Palyaçolar, parazitler; Ermeniler, Yahudiler…”  yazısında Yetvart Danzikyan, soytarı deme ayartısına kapılmadan iyi bir karşılık veriyor Mahcupyan’a.

“ortak acı” mefhumu

17 Mayıs 2014

yeni şafak’cılar “ortak acı”dan yürüyerek “düzeni sorgulamak gerek”e son noktayı koymuşlar yine!  “başkanın bütün filozof-adamları”nın olayı da bu, her nasılsa düzeni iktidarın hayrına sorguluyorlar sürekli! “yeni türkiye”nin iktidar mantığı ve dili olan bu yazıları okurken, gözümün önünde sürekli “ölüm çetelesi” belirdi. bir de başbakan danışmanının tekmesi. yeni şafakcı’ların -ve “yeni türkiye”cilerin- tek muhatap aldığı “eski türkiye”nin temsilcileriyle yürüttükleri dalaşın bir önemi yok. eskisi ve yenisiyle, iktidarı ve muhalefetiyle, türkiye’nin siyaseten neden bir facia yeri olduğunu anlamamızı sağlayabilir soma. yine de ”ortak acı” söylemi, ermeni soykırımında da devreye sokulmak istendiği gibi, mevcut ‘yeni’ iktidar mantığının ve onun sürdürücüsü/taşıyıcısı olmaya çalıştığı egemenliğin derin yapısını doğrudan gösteriyor olmasıyla başka bir dikkati gerektiriyor. iktidarla sermaye arasındaki organik ilişkiyi görünmezleştirmek, medya ile iktidar arasındaki derin ilişkinin zorunlu bir sonucu elbette. akp’nin belirli miktarda kanaat teknisyeni bu uğurda çaba harcıyor. yaşanan faciayı takdir-i ilahi ya da kader olarak görmüyorlar, sorumluluların cezalandırılmasını istiyor, örneğin yerdeki bir madenci yakınını hunharca tekmeleyen yusuf yerkel’in istifasını talep ediyor ve bunu yapmanın bir yolu olarak da ortak acıya referans yapıyorlar. erdoğan ekibinin soma’daki tutumunu tashih ediyormuş gibi görünüyorlar, ama söz konusu olan tashih değil aslında, bir iktidar rasyonalitesi sağlamak. salih tuna “hesap ver lan vicdansız” başlıklı yazısına, “kazaymıs…mukadderatmış…takdir-i ilahiymiş! geçin bunları” diye başlıyor ve fakat, bunu tam da erdoğan’ın “bunlar olağan şeyler, ölüm bu işin fıtratında var” deyişini örtmek için yapıyor. bir tuhaflık varmış gibi görünüyor, ama değil! kapitalist sömürünün, böylece, her nasılsa “vicdansız patron”la “gariban işci” arasında kendi kendine işleyen bir düzenekmiş gibi sofistike bir yapı haline sokulması epey eski bir hikaye. bu hikayeye göre, ekonomi politiğin piyasayı düzenleyen “gizli el”i gibi, patron ile işçi arasında adaletsizlikle -herkesi, insan ortak paydasında efendi ya da köle birleştiren herkesi mağdur ederek- işleyen “gizli bir el”den söz edebiliriz. düzen de, bu gizli el’in düzenidir. bu gizemli anlatının meselesi, açık ki, iktidar ile düzen arasındaki bağın göz ardı edilmesidir. “ortak acı” mefhumunun siyasal anlamını da burada bulabiliriz. böylece, ölüm acısı bir varoluş sorgulamasına dönüştürülerek gayri siyasileştirilir; bu, tam da siyasi bir hamle olarak, sofistike bir şekilde düzenin sorgulaması talebinin gündeme sokulmasını sağlayan şeydir. düzen denilen şey, bu düzenin efendilerine zeval gelmeksizin, hatta bu efendilerin korunması uğruna sorgulanır, düzenden hatta hesap sorulması istenir. sürekli olarak düzenin mağduru olan ve bu mağduriyetten beslenen bir iktidar söylemini siyaseten mümkün kılan da budur. ilginç olan tek şey, böyle bir mantığın “insanlık” adına tam bir inançla öne sürülebiliyor, kanaat üretimine koşulabiliyor  olmasıdır. öyle ya, nasıl oluyor da “ortak acı duyusu”, ailesini kaybetmiş bir madenci yakını ile ona hiç de sevecenlikle yaklaşmayan erdoğan’ın ortaklaşmasını sağlayacak. yuhalayan ile yuhalanan nasıl ve hangi yoldan ortak insanlıkta birleştirilecek.  soma maden işletmesinin patronu da üc gündür uyumadığını ve acı çektiğini söyledi göz yaşları içinde. bu göz yaşlarının samimiyetini sorgulamak saçmadır bence, tıpkı mısır’a ağlayan erdoğan’ın samimiyeti gibi. ama, ağlamak, ağlayanın samimi olsun olmasın sofistike kılınmaya çalışılan düzenin ne ekonomi politiğini ne de iktidar konumunu değiştirmez. bu facia dolayısıyla “sınıf siyaseti”nin doğrulandığını düşünmüyorum öte yandan. sınıf siyaseti meselesi doğru düzgün tartışılan bir mesele olmadı bizde. ne savunucuları ne de reddiyecileri açısından. ama bu başka bir bahis. burada önemli olan “sınıf siyaseti”nin karşısına konulmuş gibi yapılan “insanlık siyaseti”nin ideolojik mahiyetidir. çünkü bu, toplumsal eşitsizlikleri, çelişkileri, güç ilişkilerini, patron ile işçiyi, zengin ile yoksulu, ezen ile ezileni ve iktidarın bu mevzular içerisindeki yerini aklamaktan öte işe yaramaz.  siyasetin hegemonik yapısı –laclau ve mouffe’un işaret ettiği gibi- çatışmanın herhangi bir temele/ya da öz’e indirgenemezliğini gösteriyor, ancak bu aynı zamanda siyasal olanın “insanlık” denilen soyut bir mefhuma ve onun ortak olduğu varsayılan bir yetisine yükseltilemeyeceğini de gösteriyor. bu, olsa olsa “ekonomi politiğin eleştirisi”nin gerisinden konuşmaktır. elbette, mevcut ekonomi politiğin yasalarına uyarlanmış bir zihniyet dünyasının savunusunu yapmak üzere. egemenliğin bir ‘temel’i varsa o da bu arzuyla ilgilidir.  muhafazakar ya da ilerici, dinsel ya da seküler, geleneksel ya da modern, salih tuna ya da yılmaz özdil, sağ ya da sol olarak, fark etmez. ortada bir facia var, ama ihmal yok, sorumlu yok, suç da suçlu da yok, kasıt ve art niyet yok, bir doğal afet gibi, kaldı ki afetlerde bile bir ihmal suçu vardır çoğunluk. haklı olarak işaret edildi bir kaç yerde, bu tavır ermeni soykırımı, roboski katliamındaki yaklaşıma ne kadar benziyor değil mi? bu işin fıtratında olduğu söylenen ölüm, anlaşılan bugün artık ekonomi politiği yönlendiren ‘gizli el’ gibi bütün siyasal hayatı belirleyen yasanın tecellisi oluyor. sükunetle acının hepimizde ortak olduğuna inanmayı koşullayan zihniyet, tecelli karşısında da hepimizi ortak olarak tefekkür etmeye ve adalet talebini edeple  istemeye çağırıyor. aslında, mahkum ediyor. yoksa tokat var!

4 ay, 3 hafta, 2 gün

07 Mart 2014

mungui_kurtaj4 Ay, 3 Hafta, 2 Gün, 2007, Christian Mungui. 1987 Çavuşesku Romanya’sı.

Ulus Baker, “sinema anlatmak zorunda değildir, göstermek zorundadır” der; bunu, genel bir tanım olarak kaydedelim ilk elden. Anlatmak yerine göstermek, salt teknik farklardan kaynaklı bir ayrım olarak anlaşılamaz, görme ve anlama ilişkisi üzerinde kavranılabilir ancak. İnsan-doğa ilişkisine  dair bütün kavrayışları dönüştüren ve temsil biçimlerinden ayrılan bir aygıt’tır sinema. Sinemayı temsil sanatlarından herhangi biri olmaktan farklılaştıran şey, görünürlüğün anlam düzeyine yerleştirdiği görme-anlama meselesidir.

Böylece, Baker’in deyişiyle görülemezi, gözün göremedeğini görülebilir, algılanabilir kılabilir sinema. Gösterme ve görme arasında ima edilen bu ilişkiye dikkat etmek gerek; çünkü, burada görülemezin görülebilir kılınmasından kastedilen, bir körleşme biçimi haline dönmüş olan mevcudiyetin aralanması, verili olan görme biçiminin kırılarak başka bir tür görmenin olanaklı kılınmasıdır. İmaj-kadraj-montaj düzeneğiyle sinema tam da bu işleviyle düşünce ile deneyim arasındaki ilişkiye dair kavrayış biçimlerinden ayrışır.

Anlatmak yerine göstermek, burada “düşünceyi şoklamak, beyne, kortekse imajların hareketini, tireşimlerini doğrudan vermek” anlamına gelir. Böyle anlaşıldığında da “göstermek” dediğimiz şeyin, politik düzlemde tamamen birbirine karşıt  çift yönlü bir işlem olarak kullanılabilir olduğunu görebiliriz. Her gösterme girişimi, ya belirli bir görme biçimini yeniden üretiyor ya da belirli bir görme biçimini sekteye uğratıyordur. Yirminci yüzyılda toplumun ya da daha doğrusu toplumsallığın  gösteriye dönüşmesi tam da imajların harektinin anlamlandırma süreçlerini doğrudan biçimlendiriyor olmasıyla ilgilidir.

(more…)

kötülük sorunu (üç film) *

24 Aralık 2013

   HANNAH ARENDTHannah Arendt, 14 Ekim 1906 – 4 Aralık 1975.

Yirminci yüzyılda “kötülük sorunu” teolojik-dinsel alandan çıkarak politik felsefenin odağına yerleşir. Bunun anlamı “insani varlığımız”ın geçerliliğini, hala “ahlaki bir varlık” olup olamayacağımızın imkânını sorgulamak zorunda olduğumuzdur. Elbette, ahlaki olan’ın neliğine dair ortaya çıkan dönüşümlerle birlikte. Çünkü, artık ahlak, bir “doğru hayat öğretisi” olmaktan çok ötededir ve Adorno’nun Minima Moralia’da işaret ettiği gibi “kederli bir bilim”dir.

“Tanrı bütün bu olanlara nasıl izin verdi?” türü tepkilerde hala teodisenin sürdüğünü görebiliriz,  ancak asıl sorun artık kötülüğün etik bir bağlam içerisinde politik düşüncenin kalbinde yer almasıdır. “Auschwitz sonrası” kötülük sorunu, -ister dinsel ister seküler görünümlü olsun- teodiselerin sonu ve insan varlığının “geçerliliğiyle” hesaplaşmak zorunda kalışı anlamına geliyor. Bu henüz hakkıyla yerine getirilmiş, tamamlanmış bir hesaplaşma değil.

Geleneksel insan tasavvuru açısından orada –Auscwitz’de- “olmaması gereken” bir şey olmuştur; olan’ın dehşeti karşısında düşüncenin çöküşünü ve kendi üzerine kapanmasını yansıtır bu “olmamalıydı” tepkisi. Alışılamayacak, tümüyle açıklanamayacak ve aşılamayacak olanı ima eden bir çaresizlik tınısı vardır onda. Olmaması gereken bir şeyler oldu ve oluyor yaşanılan zamanda. Düşüncenin karşılaşmak ve üstesinden gelmek zorunda olduğu şey de, bu nedenle belirlenmiş kavrayış sınırlarının ötesinde yer alıyor.

Giorgio Agamben, Tanık ve Arşiv’de Auschwitz’i kavrama çabasının sınırlarını ve zorluklarını gösterir. “Auschwitz sonrası”nda ahlaki olan ile hukuki olan arasında bir tür kavram kargaşası söz konusu olduğunu söylerken,  “sorumluluk” ve “suç” kavramları arasındaki sisli bölgeye işaret eder.

Nazileri yargılayan mahkemelerin ürettiği olumsuz sonuçlardan biridir bu karışıklık. Bu mahkemeler, “Auscwitz sorunu”nun çözüldüğü inancını yaygınlaştırmakla esas olarak,  Nazizme referans yapan –“insan hakları” söylemli- liberal bir dünyanın kuruluşuna ideolojik bir kaynak oluşturmuşlardır.  “Kötülüğe karşı iyinin zaferi” kodlamasıyla “totaliterizme” karşı “hukuk düzeni”nin inşasını sağlayan bu girişim, gerçekte –Agem’in deyişiyle- “Auscwitz konusunu enine boyuna düşünmemizi yılarca olanaksız hale getiren kavram karışıklığının da sorumlulusu” olmuştur.

Agamben, yargılananlarla yargılayanların kör noktasını oluşturan bu sorunu –“en yaygın yanlışlardan biri”- etik kategorilerle hukuksal kategorilerin birbirine karıştırılması olarak formüle eder. Her iki alan dinsel ve teolojik kategorilerle de sürekli bulaşık haldedir ve sonuç Auschwitz’i anlamaya yönelik derin bir kavrayışsızlığın baki kalmasıdır. Sorumluluk ve suçluluk kavramları üzerinden geliştirilen etik tasarımların sorunu da esas olarak budur.

Aklın araçsallaşmasının bir sonucu olarak “akıl tutulması” diye formüle edilebilen çağın kaynağında, ilk elden anlaşılabileceği gibi irrasyonelliğin hükümranlığını değil kötülüğün varlık kazanmasındaki sıradanlığın dehşetini buluruz. Zygmunt Bauman, bize, holokaust’un modern bürokratik sistemde içiçe geçmiş halde hükümranlaşan teknik ile rasyonelliğin -tekonolojik rasyonelliğin- ürünü olduğunu gösterir. Bunun anlamı, bakışımızı, bir yirminci yüzyıl fenomeni olan  “totaliterizm” ile “normallik” arasındaki karanlık ilişkiye yöneltmemiz gerektiğidir. Böylece, kötülük sorununu, daha geniş bir bağlam içinde insanın varlık sorunu olarak, yeniden düşünmemiz ve anlamamız olanaklı hale gelebilir.

Buna göre, “Holocaust”, gayri insanileşmenin bir sonucu değil, egemenliğin derin doğasının modern iktidar teknikleriyle büsbütün rasyonelleştiği bir aşamada “kötülüğün sıradanlığı” halinde vücut bulmasının bir sonucudur. Elbette, bir testip halinde bırakılabilecek bir formülasyon olamaz bu; insan varlığının öncesi ve sonrasıyla birlikte sorgulanmasına yönelik bir yönelime sahip olmadığında kolaylıkla aklayıcı ve sorunu yüzeyselleştiren bir açıklama haline gelebilir.  Oysa, felsefede “radikal kötülük” kavramının anlamı, Hannah Arendt’in çalışmaları takip edilirse anlaşılacağı üzere, teolojik ve insan doğasına yönelik felsefi bütün kötülük tartışmalarının ötesinde tam da “kötülüğün sıradanlığı” olarak ortaya çıkışında gerçek karşılığını bulur.

eichmann

von trotta’nın filminde (2013) eichmann’ın “gerçek” yargılanma görüntüleri izliyoruz. arendt’ın tezini destekleyen bir görünüm sunmaktadır eichmann. bir de,  kötülüğün sıradanlığı”nın sıradanlığı, yazısına bakınız aklıma gelmişken.

Asıl dehşet gayri şahsileşmiş normalliğin dehşetidir. Foucault’nun çalışmaları iktidar, toplum ve birey arasındaki ilişkilerle işleyen bu “normallik” mekanizmasını anlamamızı sağlar. “Biyopolitik” kavramında karşılığını bulan bu çalışmalar, “çıplak hayat ile egemenlik” arasındaki derin ilişkinin anlaşılmasını, “yaşamın ve ölümün haysiyeti”nin ihmal ve imha edildiği günümüz dünyasının kötülüğünün kavranılmasını sağlama imkanı sunar. Agamben’in, çalışmalarında ısrarla Arendt ile Foucault’yu birlikte okumayı denemesinin nedenini bu imkan çerçevesinde ele alabiliriz .

Hannah Arendt politik sorgulamaları, bu noktada, totaliterizmin kökenlerini anlamaya yönelik bir ilginin sonucudur ve aslında sanılacağı gibi kötülüğün “doğası”nı açıklamaya, ya da bir “kötülük teorisi” oluşturmaya yönelmez. Politik felsefe bağlamında, kötülüğün politik gerçekliğini  görünürleştirmeyi hedefler asıl olarak. Ortaya çıktığından beri tartışma yaratan “kötülüğün sıradanlığı” tezinin tuhaflığı, bu yanıyla modern dünyanın semptomatik olarak kendi varlığında ortaya çıkardığı gerçekliğin bir tezahürü olmasından kaynaklanır. Kötülük sorununun bu haliyle ahlaki, hukuki ve dolayısıyla politik bir sorun olarak iç içe geçmiş halde olması düşüncenin en zorlu kavrayış sorunudur.

Von Trotta’nın Hannah Arendt filmi, kötülüğün sıradanlığının yazılışına kaynaklık eden zaman kesitini hikayeleştirmesiyle bu türden tartışmaları güncelleyecek niteliğe sahip. Adolf Eichmann’ın Kudüs’teki yargılanmasını takip eden, o yargılamanın hukuki ve politik anlamını kavramaya çalışan, soykırımın uygulayıcılarından biri olan şahsın kimliğinde kötülüğün niteliğini anlamaya çalışan Arendt’i izleriz filmde. Çok tartışılan ve hala –tümüyle çözülmemiş bir sorun olarak- tartışmalı geçerliliğini sürdüren Kötülüğün Sıradanlığı/ Eichman Küdüs’te kitabını yazacaktır ardından. Filmin ilgi çekici olmasının nedeni de, sunduğu Hannah Arendt portresiyle  “kötülük” sorunu üzerine düşünmeyi  yeniden hatırlatmasıdır.

Arendt’in bu yargılamadan çıkaracağı sonuç, kötülük hakkında her türden teolojik ve ahlaki ideolojinin ötesinde olacaktır. “Yahudi düşmanlığı”nı öne çıkartmaktansa “kötülüğü” bir sıradanlık hali olarak “totaliterizm” içinde yeniden konumlandırır Arendt bu yargılamada. Buna göre, dehşetin üreticisi, “modern bürokratik sistem”in işleyişi ve yapısıdır; burada, elbette, o yapının işleyişinin özneleri olarak insan varlığı hakkında düşünmek zorunludur, ancak kötülük hakkında spekülatif tartışmalara yer yoktur. Arendt, tam da bu noktada, kendisini yargılama boyunca görevlerini yerine getiren biri olarak formüle eden Eichmann’ın şahsında görünür olduğu haliyle sıradanlığı içinde kötülüğü anlamamızın bir formülasyonunu verir. Arendt burada Eichmann’ı “şeytani bir cani”, “sapkın ruhlu bir yahudi düşmanı” olarak görmez; kötülük sorunun karmaşıklığı da tam burada beliriyordur, çünkü konumu ne olursa olsun “bir dişli olarak” görevini icra eden Eichmann gibilerin icrasında ortaya çıkan bir şeydir kötülük.

Arendt’in politik düşüncesi bakımından kötülüğün sıradanlığı ile totaliterizmin kökenlerinin birbiri içinden tamamlayıcı bir açıklığa kavuştuğu nokta, tam da burada -Agamben’in işaret ettiği gibi- Foucault’nun “biyopolitik” kavramıyla birlikte düşünüldüğünde daha da belirginleşir. Sistemin yasası ile onu içra eden öznelerin üretimi bir ve aynı sürecin vecheleri olarak ortaya çıkar. Sistem, toplumsal dünya, kendisini olanaklı kılan bedenleri özneler olarak üreterek çalışır ve belirli bir iktidar bu meknizmaya hükmettiğinde toplumsalı iyi ile kötünün ayrıştırılamayacağı, radikal kötülüğün sıradanlık halinde vücut bulacağı bir dehşet sahnesine çevirir.

Kötülüğün sıradanlığı yaklaşımı elbette Eichman’ın önemsizleştirilmesiyle ilgili değildir, aksine sıradanlık denilen durumun tehlike boyutlarına yönelik bir uyarı nitelğindedir. Sıradanlık denilen şey burada Eichmann’ın aklı kıt, düşünme yetisi olmayan biri olduğundan değil, Arendt’in “düşüncesizlik” olarak kaydettiği “yasaya tabilik”le varlığını icra eden insanı ifade eder. Çünkü, bu “insan”, görevlerini yerine getirirken, ya da duruma ve genelliğe tabi olurken, gerçek anlamda sorumluluğu üstlenecek şekilde “düşünme yetisini kullanmamak”dır.

Üstlendiği “görevler” itibariyle ve bunları ne türden “bir ideolojik iştah” içinde gerçekleştirdiğiyle ilgili değildir Eichman’ın sıradanlığı; aksine, insanın yasa ile ilişkisinin sınırı hakkında bir tartışmayı zorunlu olarak gündeme getirecek şekilde –ki bu, Agamben’in çalışmalarında “totaliterizm ile demokrası arasındaki derin bağı” da görünür kılmayı amaçlar- bir dişli olarak varlığını icra etmesidir. Tam bu noktada “görev” ile “sorumluluk” arasında radikal kötülüğün yuvalandığı bir uçurum oluşmuş gibidir.

Nitekim, Robert Young’ın Eichmann adlı 2007 tarihli filminde, Adolf Eichmann’ın hiç de kendisini göstermeye çalıştığı gibi sıradan biri olmadığını anladığımızda, bunun Arendt’ın kötülük soruşturmasını zayıflattığını düşünmeyiz yine de. Film bize, flashback’lerle Eichmann’ın aslında yalan söylediğini, kişisel olarak da suçlu olduğunu farkettirmek ister. Kısmen muallakta kalsak da bu gösterimler sonucu Eichmann’ın kişisel olarak görevini icra eden basit biri olmaktan öte, nazi ideolojşsyle karanılk bir ilişki içinde sahip olduğu fırsatlardan şahsi oalrak da yararlanan bir suçlu olduğuna ikna oluruz. Ama böyle olması hala Arendt’in kötülük varsayımını ve sıradanlık tehlikesini ortadan kaldırmış değildir.

Totaliterizm eğer “modern bürokratik sistem”in yapısal bir özelliği ise ve bu da geçmişten devralınmış egemenliğin bir devamı ise, kötülüğün sıradanlığının bu yapıyla çift yönlü ilişkisini tam da bu yüzden “nazizm” olarak kaydedilen özgül suçun niteliğini anlamak için dikkate almak gerektir. Böylece, gerçek kötülüğü şeytanilikte aramaya bir son verilebilir ve sorunun politik niteliği kavranabilir olur. Etik ile hukuk arasındaki ve her ikisinin politik olanla ilişkisindeki kavramsal karışıklığın giderilmesi de böylece yeniden düşünülebilecektir. Çünkü, bu sorun,  “Auschwitz’den sonra” hâlâ geçerliliğini koruyan bir sorun olarak toplumsalın derinliklerinde durmaktadır.

tepenıinardi

tepenin ardı (2012). “milli hasletlerimiz” olan paranoya, güvensizlik ve düşmanlaştırmanın hamasetten uzak bir sunumu. film olarak bana kalırsa her iki filmden de daha güçlü bir anlatımı var. “paranoyadan sessizliğin kötülüğüne: tepenin ardı’nda paranoya ve kötülük üzerine” yazısı ilginizi çekebilir.

Tepenin Ardı adlı filmiyle yazıyı bağlayayım. Yönetmeninin kendi ifadesiyle  “kolektif kötülük” hakkında bir film olan Tepenin Ardı meseleye mikro düzeyde bakmanın çarpıcı bir örneği gibidir. Filmin Almanya’daki  gösterimerinde Almanların “bu bizim hikayemiz” şeklinde gösterdikleri tepkiler bu açıdan şaşırtıcı olmasa gerek.

Oldukça “yerel” bir hikaye ile ve çok dar bir alanda kötülük sorununun evrensel denilebilecek niteliklerinin anotomisini gerçekleştirmektedir film bir anlamda. Otorite ve onunla uzlaşan bireylerin sonunda “örgütlü bir güç” haline gelecek şekilde kötülüğün nasıl örgütlendiğini düşünmemizi sağlayacak bir hikaye söz konusu. Kendi başına alındıklarında “iyi” görünen karakterler, olayların seyri içerisinde basit gibi görünen parçalar bir araya geldikçe “kollektif” bir kötülüğün yaratıcısı ve taşıyıcısı haline geliyorlar.

Bu sanki tam da Arendt’in kötülüğün sıradanlığında anlatmak istediği “düşüncesizlik”in, aptallık ya da zeka eksikliği anlamına gelmeyen “düşünme noksanlığının” karşılığıdır. Kurban ya da cellat olsun, eğer ortada bir karakter olarak sorumluluğu üstlenen “insan” yoksa “kötülüğün” şeytani olmayan “sıradan” varlığı çok tehlikeli bir kılığa bürünmektedir. İnsanın neliğini ve politik olanın anlamını yeniden düşünmek zorunda olduğumuzun resmidir bu da.

Toplum olarak hesaplaşmadığımız, değil hesaplaşmak hatırlatılmasına dahi tahammül edemediğimiz, düşünme konusu haline getirilmesinin imkansız olduğu travmatik suçlarla biçimlenmiş tarihimizi ancak inkar yoluyla kurtarabildiğimiz bir gerçek. Bizde kültürel ve ahlaki olarak kötülükler konuşulamaz ve üzerinde düşünülemez bir şeydir. Öyle ki devlet ve toplum arasındaki karanlık ilişkinin kökeninde bile bu suçluluğun inkarı duygusu saklı olabilir.

Tepenin Ardı filmini, bu açıdan, bir tür milliyetcilik alegorisi olduğu kadar, daha spesifik olarak milliyet, din ya da herhangi bir ideolojik temelli- kötülüğün sıradanlığının bir teatral sunumu olarak anlamak daha yerinde olacaktır. Kötülüğün sıradanlığı ile başetmenin yolu muhtemelen sıradanlığın  kötülüğüne karşı sürekli tetikte olmayı gerektiriyor. Bu ise, ahlaki kendinden hoşnutluğa ve kendi kendini tasdik etmeye karşı etik bir sorumluluk fikrinin sürekli olarak güncelleştirilmesini gerektirir.

Etik’in politik olanla ilişkisinin sınırlarındayız bir kez daha.

_____________________

* bu yazı daha önce istanbul’da sanat’ta yayınlandı. ayda bir orda bir şeyler yazacağım, artık allah ne verdiyse. yazıları buraya arşivlemek için kaydedeceğim ayrıca.

madde ve mana üzerine bir tartışma

28 Ekim 2013

hilmi yavuz ile saffet murat tura arasında gelişen tartışmayı kayda almakta yarar var. sonunda -bir miktar- kişiselleşmiş olsa da,  önemli bir içeriği var meselenin. kısa bir sunum yapmayı denemiştim madde ve mana  hakkında, fazlasıyla eksik bir sunumdu. buradaki tartışma da doğrudan kitap hakkında değil, ama histerik bilinç‘ten uzayıp geldiği haliyle tura’nın beyin-bilinç meselesine yaklaşımı ve genel olarak da nöropsikolojik-felsefi yönelimi üzerinde temelleniyor. kitabın temelini oluşturuyor bunlar bir anlamda, dolayısıyla tartışmayı madde ve mana üzerine bir kayıt olarak alacağım buraya. kitap materyalistler, marxist materyalistler cephesinden ne tür ilgiler ve tepkiler gördü ya da görüyor -hala- bilmiyorum. mevzu gazete köşelerinde böylece kalmıyordur herhalde. tartışma yazılarını buraya iliştireyim, kitabı akılda tutmanın bir başka vesilesi olsun.

  1. kavram karmaşası ve analitik düşünme,  hilmi yavuz
  2. bilinç ve beyin ilişkisi, hilmi yavuz
  3. zihin mi beyin mi?, hilmi yavuz
  4. hilmi yavuz’a mektup, saffet murat tura
  5. zihin ve beyin: tura’ya cevap, hilmi yavuz