karanlıkta uyananlar

önceki gün vefat eden vedat türkali’ye saygıyla bir veda olarak karanlıkta uyananlar’ı (1964) izledik. sunduğu “gerçekcilik” anlayışıyla, 60’lardan itibaren yerleşikleşen melodramatik “türk sineması”ndan epey uzak bir film karanlıkta uyananlar. ve sırf bu sebeple de, sorunlu bulduğum noktalara kısaca değinmeden önce, bu farklı tutumu kendi başına kıymetli bir yaklaşım olarak takdir etmeli diye düşündüğümü belirtmek istiyorum.

türkiye’de işçi sınıfının oluşumu, kendinde sınıf olarak örgütlenme ve hak arama bilinciyle ilgili olduğu gibi, sömürgeciliğin yeni koşullarda ekonomik olarak içselleştirilmesi sürecini de anlatmayı dert edinen film, bir direnme hikayesi vermek isterken dönem açısından sendika, grev, emek, örgütlenme kavramlarının değişen toplumsal dünyamızdaki karşılıksızlığını da gösteriyor. politik gerçeklik hakkındaki sunumu dolayısıyla filmi, hikayesini anlattığı insanlar kadar bu hikayeyi anlatanların hikayesi olarak da başka bir noktadan izleyip değerlendirmek mümkün -ve gerekli.

dönemin sol-sosyalist-muhalif zihniyet biçimini -söylediklerinde haklı oludğu yanlar kadar çarpık ve karikatürize de olan yanlarıyla birlikte- hikayenin sunuluşunda ele alabiliriz. bu açıdan, gerçekliği “olduğu gibi” hikaye etmek isterken tam da o gerçekliğin kendisi hakkındaki kavrayış nedeniyle, hem doğru şeyler söyleyen hem de yanılsamaları yeniden üreten bir yaklaşım olduğunu düşünüyorum.

misal ermeniler, rumlar kendi adlarıyla aynı mahallede yaşıyor, aynı sömürü koşulları altında ezilip sömürülüyor, birlikte direniyor ya da mağdur ediliyorlar. dönemin toplumsal gerçekliğine dair ilginç bir ayrıntı olarak görülebilir bu belki, nitekim film azınlıklara dair bir meseleyi içermiyor anlatısında, öylece verili olandan hareket etmiş, verili durumu göstermiş diyebiliriz. ama “milli sermaye” sorunu açısından hikayemizin böylece sunulması bir sorun içeriyor. söz konusu gerçekliğin içinden süzülüp yansıdığı zihniyetin sınırlarına ve sorunlarına dair  bir sorun. dolayısıyla, yerli sanayiye -ve yerli sermayeye- hak ettiği eleştiriyi görünürleştiremediği gibi, halk gerçekliğimize de belirli bir mesafeden bakamamış oluyor.

“türk işcisi anayasanın bekçisidir” sözünde ifadesini bulan bir bakıştan ve görme biçiminden söz ediyorum. filmin içerdiği iyimserlik ve umut bu yanıyla toplumsal gerçekliğin kavranışına dair gerçeklik tasavvurundan çok esas olarak bir tür zorlantılı teoriden kaynaklanıyor, diyebiliriz.

benzer nitelikte ama başka bir tartışmayı da örneğin “kadın’ın sunuluşu” bağlamında bahse açabiliriz, ama burada üzerinde durmayacağım. film dolayımında daha çok kendi öne çıkardığı noktalara bakmak, sunulan belirli bir tür batı algısını, belirli bir tür entelektüel belirli bir türde sunuluşunu, sanat-hayat ilişkisine dair bir tür bakış açısını mesele etmek önemli. bu noktalar itibariyle ise, kanımca esas olarak tartışmayı “yerlilik” kavramı altında toparlayabiliriz. tanzimat’tan itibaren hayli sorunlu bir tartışma bu, biliniyor. filmde de, filmin kendi bilinci açısından bir sorun olarak duruyor.

gövdenin ruhla birleştiği, aslına rücu ettiği söylenilen bugünkü “milli ve yerli” bahsinin de kabusumuz olduğunu -aynı kabusu derinleştirerek ve yön değiştirerek sürdürdüğünü- ekleyeyim buraya geçerken.

filmde belirli tiplerle temsil edilmek istenilen konumlar ve konular, doğru ve önemli şeyler söylerken yanı sıra kaygısını güttüğü mesajla birlikte epey sorunlu bir gerçeklik tasarısını da norm olarak taşımış oluyor. filmin akışında ortaya çıkan tuhaf diyebileceğimiz geçişler, diyalogların bazen yadırgatan seyri, anlamlandırma sorunu yaratan sahne değişiklikler sanırım mesajı dolaysız bir gerçeklik olarak verme isteğinden kaynaklı. dolayısıyla söz konusu mesajı bütün katmanlarıyla birlikte didik didik edilerek düşünülmesi zorunludur.

yönetmenin -ertem göreç- bir “sinema dili” oluşturmak istediğini düşündüm film boyunca. emin olmak zor. çünkü, klişere rağbet edip naif ya da ilkel bulmak değil mesele, ama kendi dönemi içerisinde dahi filmi “yeter olmuş” saymak zor.

fakat başta da belirttiğim gibi söyledikleriyle, söyleyemedikleriyle, söylemek istediklerini söyleme biçimiyle farklı bir film. bu farklılığını da, kendisinden her zaman mutlaka bir şeyler öğreneceğimiz, başka bir şeyleri yeniden düşünmek zorunda olacağımız vedat türkali’ye borçluyuz en çok.

suç ve kefaretin berisinde: ermeni soykırımı

Bastırılan durmaksızın geri döner. Tarihin karanlık yüzüyle yüzleşmek bir zorunluluk. Bu ise, bugün yaşadığımız toplumsal hayatın başlangıcına -kuruluş anına- dönmeyi gerektiriyor. Fakat yüzleşme söyleminin kendi başına fazla bir anlamı olmadığını da biliyoruz. İçeriğinde neyin yer aldığı, yüzleşme jestinin yönünü neyin tayin ettiği önemli. Evet, gerçekte kim olduğumuzu bilmek için döneriz travmatik anlara ya da dönmek zorundayızdır, fakat gerçekliğimi kuran fantazmayıboydan boya katetmek basit ya da bir anlık bir süreç değildir.

Batıdaki kollektif suçlar bahsinde yüzleşme hamlelerinin yetersizliği bu bağlamda çerçeveleyebiliriz. Bizde ise durum bu noktada bile değildir; suçun inkarı ve “kollektif benliğin” yaslandığı kendi kendini yüceltme söylemi en yüzeysel ya da sınırlı anlamında bile yüzleşmeye yaklaşma olanağı tanımamaktadır. Dolayısıyla “gerçeğin çağrısına kulak vermek” anlamında yüzleşme jesti politik alanda hangi biçimde belirirse belirsin sert bir inkar mekanizmasıyla karşı karşıyadır. İnkar mekanizması kimliğin ve dolayısıyla onunla işleyen toplumsal-siyasal yapının kendini koruma girişimidir, suçun inkarı beraberinde ne türden olursa olsun yüzleşme gerekliliğinin de inkarı anlamına gelir. Kollektif irade insanlar gerçeği bilmediği için değil bilakis bildiği gerçeklerin kabulü kendi varlığını tehdit ettiği için şiddetli bir bastırmayla varolabiliyordur.

Türkiye’nin moder siyasal kısa tarihine böylece işaret ederek doğrudan Ermeni Soykırımı’na yönelebiliriz, çünkü “Türklük Ethos”nun kuruluşunda ve sürdürülüşünde tam da bu suç ve inkar mekanizmasıyla karşı karşıyayız.

“Devleti ve milletiyle bir bütün olan” Türkiye Cumhuriyeti’nin, bir inkar mekanizmasıyla kollektif ruhunu ayakta tuttuğunu söylediğimizde Ermeni Soykırımı’nın basitçe bir suçun ve suçluluğun reddi meselesi olmadığını söylemiş oluruz. “Devletin bekası” bizzat bu suç etrafında-üzerinde inşa edilmiş olduğunda dolayıdır ki, şiddetli bir inkar mekanizması olmaksızın türklüğün bütünlüğü sağlanamıyordur. “Milli birlik ve bütünlük” söyleminin harcı inkarla karılabiliyordur ancak. 1915’i Felaketini diğer soykırımlardan ayıran şeydir bu:  Herhangi bir yüzleşme talebi, en yüzeysel halinde bile birliğin içsel geçerliliğini tehdit etmektedir. İnkarın toplumsal varlığımıza -neredeyse genetik olarak- aktarıldığını söyleyebiliriz. Kaskatı bir tarih bilgisi ve bilincine dönüşmüştür bu ideolojik-genetik aktarım. Burjuva tarzda bir siyasal yüzleşmenin dahi olanaksıza yakın olmasının nedeni de bu yıkıcı katılıktır elbette. Herhangi bir yüzleşme gerekliliğinin reddedilmesi ideolojik bir zorunluluktur: Varlığını Türk varlığı’na armağan etmenin yegane yoludur bu, başlangıçta olduğu gibi bugünde aynı şiddetle işleyen yapıya sahiptir.  Suçun ağırlığını taşıyamama ya da utanç nedeniyle üstesinde gelememe durumundan bahsetmiyoruz inkarla; inkarın mutlaklaşmasının nedeni bizzat kendi kollektif varlığını bu suça borçlu olmasından dolayıdır.

Dolayısıyla, Batı’da yüzleşme pratiklerini yetersiz bulup “gerçek bir yüzleşme” gerekliliğinden bahsedebilmek, Amery’nin ısrarla inat ettiği gibi yüzleşme sorununu bir anlamda “suç ve kefaretin ötesinde” gerçek bir talep olarak gündeme getirmek mümkün ve gerekliyken, bizdeki sorun hala daha “suç ve kefaretin berisinde” inkarcılığın aşılabilmesi, suçu ve suçluluğu tümden ve mutlak olarak reddeden iradenin aşındırılabilmesi sorunu olarak formüle edebiliriz. İnkar mekanizması bu noktada çarpık, yetersiz, eksik ya da sorunlu olsun bizzat yüzleşme gerekliliğinin inkarıdır. Milli irade, kollektif suç, kollektif direnç: “Bitmeyen inkar, en uzun soykırım“ın özeti. Biz suç işlemedik ile gerekirse yeniden yaparız arasında salınan söylemlerle kolayca kurbanların suçlanmasına ve bu suçlamayla da kendini yüceltmeye geçilir.  Çünkü kurbanlar sadece öldürülüp yok edilmemiş beraberinde bütün varlıklarına el konularak üzerine başka bir hayat kurulmuştur. İnkarın şiddeti suçun büyüklüğüyle orantılı olduğu kadar kendi varlığının devamlılığını bu suça borçlu olmasından da kaynaklıdır demek ki. Türklük ethosu içinden çıkılmaz bir katılığa mecbur edilmiş gibidir.

Jean Amery’nin olağanüstü duyarlılıkla kaleme aldığı –Suç ve Kefaretin Ötesinde/ Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri alt başlıklı- denemelerinde  bahsettiği şey, “insanlığa karşı suç” olarak Nazizmin hukuken de ahlaken de siyaseten de mahkum edildiğine inanmamasıdır.  Nazi liderler yargılanmış, insanlığa karşı suç kavramı ekseninde cezalandırılmış, suç kabul edilmiştir. Ama Amery, soykırımdan yirmi yıl sonra, artık geçmişin geçmişte kalması gerektiğinin söylenebildiği zamanlarda, “sahici bir yüzleşme”nin olabilirliğine ve gerekliliğine dair hayalkırıklığıyla yazar, çünkü hiçbir şey geçmemiştir, geçmeyecektir, bilakis yüzleşmeyi bir yanılsamaya dönüştürmemek gerektir.

Sahici bir yüzleşme Amery’e göre  “suç ve kefaretin ötesinde” gerçekleştirilmelidir. Bu da her şeyden önce, zamana ve gerçekliğe dair toplumsal ve siyasal mutabakatın, tarih tasavvurunun, kimliğin ve toplumsal gövdenin genel geçer kabullerinin sorgulanmasını, kurbanı kurban oluşa mıhlayan olayın suçluyu da suçuna geri döndüren bir hesaplaşmasını gerektirir. Amery bunda ısrar eder, geçmiş öylece geçip giden bir şey değildir çünkü; olanların yeniden olmasını engelleyecek tek imkan kurbanın mağduriyeti değil suçun bilincidir, bunun bir işareti olarak suçlunun suçunu üstlenmesidir.

Olanlar oldu, her şey geçer, zaman her şeyin ilacıdır fikri esasen geçersizdir; benzer suçların yeniden olabilirliğini engelleyecek ya da hiç değilse engelleme niyetini ve sorumluluğunu belirginleştirecek bağışlanma yolunun belirginleşmesi gerekir. Amery’nin, ısrarla zamanın hiçbir şeyi iyileştirmediğini, geçmişin geçmediğini –nedenleriyle birlikte- anlatmasının nedeni budur. Giriştiği hesaplaşma, yüzeysel -şekilsel ve yetersiz- bile olsa bir yüzleşme söyleminin ortalıkta olduğu, bir şekilde suçun kabul edildiği ve belirli bir çerçevede suçun mahkum edilip suçluların cezalandırıldığı bir olaya yöneliktir üstelik. Suçun mahiyetinin, dehşetinin, varlıkta açtığı gediğin geçici bir “suç ve kefaret” anına indirgemezliğidir söylemek istediği.

Biz de ise, Ermeni Soykırımı, devletin kuruluşu ve onun gövdesini oluşturan toplumsalın inşasına bağlı bir suç olması itibariyle tümüyle inkar edilmektedir. Kollektif inkar, burada yüzleşme kavramını ve talebini çok daha derin ve ağır bir travmatik gerçeklik haline getirir. İnkardaki direncin süregiden şiddeti de dehşetin yok sayılmasından, suç mahalinin bir eve dönüştürülmesinden kaynaklanıyordur. yüzeysel bile olsa yumuşaklık mümkün değildir inkarın katılaltırdığı gövdede. Suçu tümüyle reddetme ve hatta asıl kendini mağdur görme halini de bu noktada ele alabiliriz.  Suçla katılaşan varlığa basit bir suçsuzluk hijayesi yetmez, gururla bezeli bir masumiyet anlatısı da gereklidir. “Ulusal egemenlik” ilanı en kestirme yoldan -bedeli de bu yüzden ağırdır- böylece kurulur.

Bugünü geçmişle yargılayıp mahkum etmek, atalarının suçunu sonraki nesillere birebir atfedip onları cezalandırmayı talep etmek meselesi değil elbette bu. Ama biliniyor, herhangi bir şeklide yüzleşilmeyen, adı konulamayan suçlar da suç olarak işlenmeye devam ediyordur aslında. Buradaki sorun da, inkar dolayısıyla herhangi bir yüzleşme yolunun asla açılamıyor oluşundan kaynaklanıyor. Yüzleşmenin nasıl olabileceğini, olması gerektiğini konuşabilmenin, tartışıp sorgulayabilmenin çok uzağındayız bu haliyle. Hala.

Kollektif suç kollektif yalanlarla olumsuzlanıyor. Ötekinin yasının reddi, kendi suçunun inkarıyla iç içe geçiyor; bu ise, kaçınılmaz, yıkıcı şiddet dolu bir bilincin norma dönüşmesini getiriyor beraberinde. “Bir bebekten katil yaratan karanlığı”n özel nedenlerini tarihin bu karanlık yüzünde deşifre edebiliriz ancak. Meselenin bir de maddi arkaplanı var elbette. Sadece kimliğin inşası değil maddi varlıkların gaspı da söz konusu, ki yüzleşme korkusunun bir başka boyutunu tam da bu noktada bulabiliriz.

Wladyslaw Pasikowski’nin Hasattan Sonra adıyla izlediğimiz 2012 yapımı Poklosie filminde bir örneğini gördüğümüz hadisedir bu. Film, tarihle bir yüzleşme arzusunun sonucudur; anlatılanlar da sadece kurgulanmış değil, tarihi gerçekliklere dayalıdır. Neyi ne kadar sorguladığını, sorgulamasının nereye vardığını tartışmaya açık tutarak dışarda bırakacağım. Film kusaca, Polonya’nın Jedwabne köyünde Nazilerle işbirliği yapan Leh köylülerin Yahudi komşularını öldürmelerini konu alıyor. Ama film boyunca anlıyoruz ki, işbirliği ve hatta öldürmemelerinde ibaret değildir sorunun büyüklüğü, kasabanın çok daha derin bir sırrı daha vardır. Bütün kasabayı, sonraki kuşakları da suçun bir parçası haline getiren bir sır. O da bu kasabanın orada kendilerinin katlettiği kurbanların toprakları üzerine kurulduğudur. 1915’teki gibi, kurbanlarının maddi varlıklarına, topraklarına, çocuklarına el koyma ve üzerine bir hayat inşa etme halidir gördüğümüz. Film açıkca sonunda ne olabileceğini, yüzleşmenin nasıl sağlanabileceğini, geçmişin nasıl aşılabileceğini gösteremiyor. Bildik bir çözümle noktalanıyor hikaye, Nazizm-sonrası kurulan yeni dünya düzenine uyarlanmış bir son bile diyebiliriz. Fakat söylenmesi gereken yine şudur burada, biz filmin işaret ettiği o noktada dahi değiliz yüzleşme sorunu bakımından.

Bugün, eğer suç ve kefaretin ötesinde bir yüzleşme imkanından bahsedebilecek, daha doğrusu gerçek bir yüzleşmenin ne olabileceğinden bahsetmek zorundaysak öncelikle berisinde inkar ve suçu yansıtma iradesinin aşılabilmesi, o mekanizmanın geriletilebilmesi gerek. Bundan dolayıdır ki yüzleşmenin nasılını değil yüzleşememenin nedenini konuşmak zorundayız daha. Gidişat o yönde değil elbette,  görüyor, yaşıyoruz. Zamanla iyileşmeyen yaraları birbimize hatırlatmak zorundayız bu yüzden.

gurura karşı hınç

“Hıncımı bir koza içinde saklamak zorundayım. Onun ahlaki değerine ve tarihsel doğruluğuna hâlâ inanıyorum. Hâlâ. Daha ne kadar zaman? Kendime böyle bir soru sormak zorunda kalmam bile, doğal zaman duygusunun ağırlığını ve azmanlığını göstermeye yeter. Bu duygu belkide hemen yarın, onu ters yüz etmeye yönelik bu ahlaki arzumu kendi gözümde, çok bilmişlerin bugünden gördükleri gibi yarım akıllı bir gevezeliğe dönüştürecek ve kendi kendimi mahkum etmek zorunda kalacağım. O zaman benim Herbert Karp’ımın, Willy Schneider’imin, Mathaus Usta’mın ve bugünün bir kaç entelektüelin içinde boğuldukları bu gururlu halk, nihai zaferini kazanmış olacak. Aslında Scheler ve Nietzsche’nin korkuları yersizdi. Bizim köle ahlakımız galip gelmeyecek. Hıncımızın -ki ezelden beri yeniklerin ahlakı olmuş her gerçek ahlakın duygusal kaynağıdır o- galiplere bu şer zaferini zehir etmesi ihtimali pek küçük, hatta böyle bir ihtimal hiç yok bile denebilir. Biz kurbanlar, bir zamanlar toplama kampı argosundaki anlamıyla, tepkisel kinimizin ‘işini bitirmek’ zorundayız: Öldürmekti bunun anlamı. İşini bitirmek zorundayız ve yakında bitirmiş olacağız. Kinimizle huzurunu kaçırdıklarımızdan, o güne dek sabır göstermelerini rica ediyoruz.” (sf.109)

Suç ve Kefaretin Ötesinde / Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri, Jean Amery, çvr. Cemal Ener, Metis Yayınları, ilk basım: ocak 2015

_________________________________________________________________________

“gurur” ve “hınç”, jean amery’nin ayrıştırmasında, ahlakın iki duygusal kaynağının “kökensel” olarak saptanmasından ibaret değil. bu “ayrıştırma”, sorunu tamamen başkalaştırıyor ve aynı zamanda, bu kavramların temsiliyle varoluşsal bir karşıtlık, uzlaştırılması imkansız iki farklı hayat ve dünya tasavvurunun ahlaki savaşımı olarak biçimlendiriyor.

başka bir ahlakın kaynağı olarak “hınç savunusu” yapıyor amery, ki bütün hınç tartışmalarını ve ahlak sorununu bambaşka bir boyuta taşıdığını söyleyebiliriz bunun. hınç/ressentiment üzerine, ne nietzsche’de ne max scheler’in hıncın fenomenolojisini çıkaran analizlerinde görebileceğimiz bir durumdur amery’nin  söylediği. hatta, politik olanın ve varoluş sorununun odağına yerleştirilen bir ahlak sorgulaması olarak, hem nietzsche’ye hem scheler’e karşıtlık halindedir. nietzsche’nin ve scheler’in söylediklerinin tümden yanlış olması ya da yanlışlanmak istenmesi anlamına gelmiyor elbette bu.

hınç, basitçe söylersek scheler’de “incinmişliğin” ve “gurur yarası”nın “iktidarsızlık” durumuyla birlikte ortaya çıktığı bir “tıkanma” halidir. “arzu ve iktidarsızlık arasındaki gerilim” çözümsüz kalıp derinleştikçe, hınç insanı gurur abidesi gibi görünüyordur. bir anlamda “eziklik” burada “gurur” perdesiyle örtüldüğünden, gurur ve hınç ruhun zehirlenmesinin alametleri olarak birbirini besleyen tehlikeli bir mekanizma halindedir. tıkanma hıncı, hınç tıkanmayı sürekli derinleştirerek kişiyi içinden çıkamayacağı bir zehirlenişe mahkum ediyor, bu zehir kişinin kendi sorunu olarak ancak olumsuzlama üzerinden var olabileceği bir acılığa dönüşüyordur.

scheler, “eleştiri”nin ve “eleştirel düşünce”nin de bir noktada hıncın biçimi -bir “hınç biçimi”- olduğunu söyler. “ressentiment/hınç eleştirelliği”, burada, “sahici ve verimli eleştiri”den ayrılıyordur. önemli bir saptamadır bu; olumsuzlamanın ve değersizleştirmenin saplantılı mantıksallaştırılma haline dönüşmesi, tehlikeli bir belirsizlik içeriyordur bu noktada çünkü. yaratıcı gücün ve düşünmenin sadece inkara ve eleştiriye yöneltildiği durumlarda gizli bir hınçtan bahsetmek olanaklıdır çoğunlukla. scheler, bu nedenle, “sahici ve verimli eleştiri bütün görüşleri nesnenin kendisinden hareketle yargılar. buna karşılık, ressentiment eleştirelliği, eleştiri sınavından geçmemiş hiçbir ‘nesneyi’ kabul etmez” diye yazar. hıncın tamamında olduğu gibi, bu eleştirellikte de bir “iktidarsızlık” ve üstesinden gelinemeyen bir “tıkanma” durumu söz konusudur. peki ama söz konusu iktidarsızlık ve tıkanma sorunu eğer salt kişinin kişisel bir sorunu, fenomenlojik olarak saptanabilen bir ruhsallık sorunu değil de, tıpkı nieztsche’nin ahlakın soykütüğünden çıkardığı gibi dünyanın nesnelliğinin soy kütüğünden çıkarsanabilecek bir şeyse ne olacak? kendisinden hareket ettiğimiz nesne bizzat hıncın nesnelliğiyse, yani sahici ve verimli bir yargıya varmanın yolu bizzat nesnesi tarafından ketleniyorsa, ne olacak? kişinin içinde kendisini zehirleyen “iktidarsızlık” bizzat dünyanın nesnelliğinin semptomuysa nasıl olacak? burada salt “düşünme biçimleri”ndeki hıncı tespit etmekten ibaret olabilir mi sorun?

amery’nin denemeleri, tam da bu noktada, hınç sorununun hiç de nietzsche’nin ve scheler’in söylediklerinden ibaret sayılamayacağını göstermesi bakımından hayret verici bir sorgulama alanı açıyor. hıncın neden sadece ahlaki bir arıza ya da psikolojik bir sorun olarak alınamayacağını göstermeyi deniyor; “hınç insanı”nı burada “gurur insanı”na karşı onulmaz bir savaş halinde beliriyor çünkü. bunu, kişisel ve toplumsal bağlam içerisinde, ahlak ile etiğin uzlaşmazlığı ve savaşımı olarak anlamak mümkün. eğer böyle ise, kişisel hikayelerimiz de toplumsal felaketler gibi, başka şeylerin yanı sıra bu ayrımın neresinde konumlandığımıza göre anlam kazanıyor bir yerde. hatta, bir ilişkiler alanı ve birbirimizle olan kıyıcı ilişkilerimiz açısından, ama aynı zamanda kendi içimizdeki savaş açısından bile belki bir “gurur” ve “hınç” sorunu olduğu kadar aynı zamanda “gurura karşı hınç” ekseninde dönüyor “hayat”. bunu ne kadar başarıp başaramadığımız, alt edilmişliğin üstesinden gelip gelemediğimiz bir sorun olsa da…

her şeyi koruyan ve süreklileştiren, doğal zamana yerleşen ve kendi kendini onaylamayı ancak inkar aracılığıyla gerçeğin bastırılmasıyla elde edebilen gururu mu takip ediyoruz, yoksa  geçmişi çağıran, gerçeği talep eden ve bu yüzden “yıkımlar”dan geçen hıncın yükselttiği ahlaki talebi mi izliyoruz? her şeyin anlamının tam da bu noktada belirlendiği bir “an” var hikayelerimizde hep. “her alanda asıl yenilgi, unutmaktır, özellikle de sizi neyin gebertmiş olduğunu unutmak” demişti celine. iyinin ve kötünün ötesinde, evet ya da hayır’ın ötesinde, doğru ve yanlışın da ötesinde, her şeyin anlamının belirlendiği ve hikayelerimizin ‘gerçekliği’nin yeniden inşa edildiği bir “an”; unutmak ve hatırlamak an’ı. gurur insanı inkarın ve unutuşun insanıdır, hınç insanı ise unutamamanın. gurur, unuttuğunu bile unutmakla ulaşır o kendinden memnun haline, işte “hayat devam ediyor”dur, kendiliğinden haklıdır her zaman; hınç ise hatırlamanın gazabıyla yaşar, “yaşam yaşamıyor”dur, zaman içinde sıkışıp kaldığı buzul bir mavi sonsuzluk gibidir soluğunda, haklılığını bile açıklamak zorundadır sürekli.

ama ne zamana kadar? amery’nin dediği gibi, ‘daha ne kadar zaman?”

evet, “hınca” karşı tetikte olmak zorundayız, nedenleri de artık bir sır değil, en gizli hallerinde bile yakalanması mümkün; ama belki de asıl sorun yine de olumluluğunu, olumlamayı, kendi kendini onaylamayı hıncını gurur kılığına büründürerek normalleştiren, doğallaştıran “gurur ülkesi”nin kendisidir. hınç ve gurur arasındaki ilişki bilinmeyen bir şey değil elbette; ama, amery’nin koyduğu biçimiyle gururun hıncı altetmesinde başka bir boyut var. zor ve ağır bir sorun…

bildiğimiz şey şu: “yenikler”, bir kez daha yenilecek bu an’da, bu sınırda bir kez daha ve sonsuza kadar kaybedecek kaybettigi her şeyi. çünkü,  “işini bitirmek” zorunda kalacak o an’da. gerçek bir yüzleşmenin, gerçekle yüzleşmenin imkanının gururun dünyasında yeri olmadığı için. amery’nin intiharı da, belki böyledir. “gurur dünyası”nın mutlak zaferi. ama, çoğunluk olarak “gurur insanı”nın söylediği gibi “hayat devam ediyor”sa bile, sanırım şu söylenebilir yine de: dünyanı bütün yenikleri, kişisel ya da toplumsal her “felaket”ten yenik çıkanlar, her karar anında uzlaşıp teslim olsa veyahut da varsayıldığı gibi “iyileşse” ya da yeniden ve yeniden yenilip sonunda kendi “işini bitirecek olsa” bile, geriye o var oluş sorunu, o geçmeyen geçmiş, o gelmeyen gelecek, gerçeğin kaybı olarak o ahlaki sorun kalıyor.

soytarı

Palyaço, soytarı, dalkavuk…hepsi gündelik dilde az çok aynı anlamlarda hakaret olarak kullanılıyor. İktidarın hakikatle hakikatin özne ile olan ilişkisini göz önüne aldığımızda, bu sözcüklerin havada uçuştıuğu son “entelektüel” çatışmayı daha iyi anlayabiliriz. Sözcüklerin her biri gerçeğin çarpıtılmasını, hakikatin çiğnenmesini ve özne olarak kendinin -ya da sorumluluğun- inkarını dile getiriyor. Hakaret yoluyla, en ucuz yoldan muarızlarına darbe vurmak bugünün entelektüelinin baskın eğilimi sayılır. Etyen Mahcupyan’ın alevlendirdiği tartışamada asıl ilginç olan nokta,  her şeyden önce ona atfedilen “entelektüel kapasite”ye rağmen muarızlarını nasıl olup da palyaçolukla itham edebilmiş olduğudur. Söz konusu “kapasite” anlaşılan artık geniş geniş içine yerleşilecek bir söylemsellik alanı sağlayamıyor. Muhaliflerinizi paketlemek ve öldürücü darbeyi indirmek için “palyaçonun cehennemi“nden söz ettiğiniz yerde, “soytarının cenneti”nin iğreti olarak gündeme getirilmesine de hazır olmanız gerekir.  Mahcupyan’ın, “en hakiki” sorusu, bu açıdan, “bir Ermeni olarak” cemaatine riayet edip etmemesi değil, “bir entelektüel olarak” iktidar ile olan ilişkisinde düğümleniyor. Çünkü, “hakikati söylemek” bahsinde, bir entelektüel olarak Mahcupyan’ın konumlanışı, mevcut siyasal iktidara “gerekçeler” üretmek üzerine kurulu nicedir. Oysa, tarihsel bir parantezin kapanması -tespit doğruluğu ayrı bir mesele- bu parantezi kapattığı varsayılan çoğunluğun ve o çoğunluğun iktidar olan siyasal temsilcisinin -sürekli- haklı kılınmasını doğrulayamaz. Böyle bir gayretkeşlik, başından sonuna kadar, güdümlü bir zihniyetin sonucudur yalnızca. Bütün itirazları ve eleştirileri “müslüman nefreti”ne, onu da ucuz yollu bir “ilgi görme” niyetine bağlamaya çalışmanın, dahası mevcut siyasal iktidara yönelik bütün sorgulamaları ve reddedişleri “toplumsal dönüşüme sırt çevirmek” olarak kodlamanın izahı da, zihnin bu güdümlü yapısında görülebilir ancak. Yine de, bu güdümlü yapının, “soytarı”nın konumuyla özdeş olduğunu düşünmek yanıltıcıdır. “Sarayın soytarısı” deyişindeki hakaret, soytarının kral’la olan ilişkisinin mahiyetini -yani iktidara gerçeği söyleyebilme imkanını- tam olarak anlamayı engeller. Bu mahiyeti dikkate almak için, özellikle Shakespeare oyunlarındaki soytarıları hatırlamak gerekir. Kral Lear’ın soytarısı ona gerçeği söyleyebilen tek insandır. “Krallar tökezleyince soytarılar –hiç değilse- gülermiş” hem. Tökezleyen krala gülebilmek iktidar karşısında bir “mesafeyi” imler. Akıllı delilerdir soytarılar. İktidarın burnunun dibinde, hem hayatta kalabilecek hem de gerçeği söyleyebilecek bir yol bulmak zorundadırlar. Günümüzün fazlasıyla hormonlu “organik aydınları”na olur olmaz soytarı denmesi, soytarılığın bu bıçak sırtı tarihi bakımından büyük bir haksızlıktır. Bahtin’in incelemelerinden de göreceğimiz üzere, ortaçağda soytarı, “nesnel olarak soyut hakikatin yasa tanımaz habercisidir” aslında. “Soyut hakikatin habercisi” olmayı geçelim, sıradan basit gerçekleri söylemek konusunda bile entelektüellerin kahir ekseriyeti sefil durumdadır günümüzde. “Kraldan daha çok kralcı olmak” soytarının işi değildir. Eleştirel düşünce ve akıl yürütme yetisi, büsbütün iktidar güdümlü bir yeti haline sokulmuştur çoktan beri. Bu dönüşümün modern iktidar ve bilgi tekniğinin gelişimiyle derin bir ilgisi var. Kitle kültürü, kitle ve iktidarın derin ilişkisi, çok uzun zamandan beridir, “kim hakikati söyleyebilir?” sorusunun cevabını zor bir meseleye dönüştürmüştür. Palyaçolar, soytarılar, dalkavuklar sözleri havada uçuşurken, ortaya çıkan çatışmanın kendine özgü niteliğini dikkate almanın yanı sıra, söz konusu arkaplanı da birlikte düşünmek gerektir sanıyorum.

____________

* “Palyaçolar, parazitler; Ermeniler, Yahudiler…”  yazısında Yetvart Danzikyan, soytarı deme ayartısına kapılmadan iyi bir karşılık veriyor Mahcupyan’a.

4 ay, 3 hafta, 2 gün

4 Ay, 3 Hafta, 2 Gün, 2007, Christian Mungui. 1987 Çavuşesku Romanya’sı.

Ulus Baker, “sinema anlatmak zorunda değildir, göstermek zorundadır” der; bunu, genel bir tanım olarak kaydedelim ilk elden. Anlatmak yerine göstermek, salt teknik farklardan kaynaklı bir ayrım olarak anlaşılamaz, görme ve anlama ilişkisi üzerinde kavranılabilir ancak. İnsan-doğa ilişkisine  dair bütün kavrayışları dönüştüren ve temsil biçimlerinden ayrılan bir aygıt’tır sinema. Sinemayı temsil sanatlarından herhangi biri olmaktan farklılaştıran şey, görünürlüğün anlam düzeyine yerleştirdiği görme-anlama meselesidir.

Böylece, Baker’in deyişiyle görülemezi, gözün göremedeğini görülebilir, algılanabilir kılabilir sinema. Gösterme ve görme arasında ima edilen bu ilişkiye dikkat etmek gerek; çünkü, burada görülemezin görülebilir kılınmasından kastedilen, bir körleşme biçimi haline dönmüş olan mevcudiyetin aralanması, verili olan görme biçiminin kırılarak başka bir tür görmenin olanaklı kılınmasıdır. İmaj-kadraj-montaj düzeneğiyle sinema tam da bu işleviyle düşünce ile deneyim arasındaki ilişkiye dair kavrayış biçimlerinden ayrışır.

Anlatmak yerine göstermek, burada “düşünceyi şoklamak, beyne, kortekse imajların hareketini, tireşimlerini doğrudan vermek” anlamına gelir. Böyle anlaşıldığında da “göstermek” dediğimiz şeyin, politik düzlemde tamamen birbirine karşıt  çift yönlü bir işlem olarak kullanılabilir olduğunu görebiliriz. Her gösterme girişimi, ya belirli bir görme biçimini yeniden üretiyor ya da belirli bir görme biçimini sekteye uğratıyordur. Yirminci yüzyılda toplumun ya da daha doğrusu toplumsallığın  gösteriye dönüşmesi tam da imajların harektinin anlamlandırma süreçlerini doğrudan biçimlendiriyor olmasıyla ilgilidir.

kötülük sorunu (üç film) *

   Hannah Arendt, 14 Ekim 1906 – 4 Aralık 1975.

Yirminci yüzyılda “kötülük sorunu” teolojik-dinsel alandan çıkarak politik felsefenin odağına yerleşir. Bunun anlamı “insani varlığımız”ın geçerliliğini, hala “ahlaki bir varlık” olup olamayacağımızın imkânını sorgulamak zorunda olduğumuzdur. Elbette, ahlaki olan’ın neliğine dair ortaya çıkan dönüşümlerle birlikte. Çünkü, artık ahlak, bir “doğru hayat öğretisi” olmaktan çok ötededir ve Adorno’nun Minima Moralia’da işaret ettiği gibi “kederli bir bilim”dir.

“Tanrı bütün bu olanlara nasıl izin verdi?” türü tepkilerde hala teodisenin sürdüğünü görebiliriz,  ancak asıl sorun artık kötülüğün etik bir bağlam içerisinde politik düşüncenin kalbinde yer almasıdır. “Auschwitz sonrası” kötülük sorunu, -ister dinsel ister seküler görünümlü olsun- teodiselerin sonu ve insan varlığının “geçerliliğiyle” hesaplaşmak zorunda kalışı anlamına geliyor. Bu henüz hakkıyla yerine getirilmiş, tamamlanmış bir hesaplaşma değil.

Geleneksel insan tasavvuru açısından orada –Auscwitz’de- “olmaması gereken” bir şey olmuştur; olan’ın dehşeti karşısında düşüncenin çöküşünü ve kendi üzerine kapanmasını yansıtır bu “olmamalıydı” tepkisi. Alışılamayacak, tümüyle açıklanamayacak ve aşılamayacak olanı ima eden bir çaresizlik tınısı vardır onda. Olmaması gereken bir şeyler oldu ve oluyor yaşanılan zamanda. Düşüncenin karşılaşmak ve üstesinden gelmek zorunda olduğu şey de, bu nedenle belirlenmiş kavrayış sınırlarının ötesinde yer alıyor.

Giorgio Agamben, Tanık ve Arşiv’de Auschwitz’i kavrama çabasının sınırlarını ve zorluklarını gösterir. “Auschwitz sonrası”nda ahlaki olan ile hukuki olan arasında bir tür kavram kargaşası söz konusu olduğunu söylerken,  “sorumluluk” ve “suç” kavramları arasındaki sisli bölgeye işaret eder.

Nazileri yargılayan mahkemelerin ürettiği olumsuz sonuçlardan biridir bu karışıklık. Bu mahkemeler, “Auscwitz sorunu”nun çözüldüğü inancını yaygınlaştırmakla esas olarak,  Nazizme referans yapan –“insan hakları” söylemli- liberal bir dünyanın kuruluşuna ideolojik bir kaynak oluşturmuşlardır.  “Kötülüğe karşı iyinin zaferi” kodlamasıyla “totaliterizme” karşı “hukuk düzeni”nin inşasını sağlayan bu girişim, gerçekte –Agem’in deyişiyle- “Auscwitz konusunu enine boyuna düşünmemizi yılarca olanaksız hale getiren kavram karışıklığının da sorumlulusu” olmuştur.

Agamben, yargılananlarla yargılayanların kör noktasını oluşturan bu sorunu –“en yaygın yanlışlardan biri”- etik kategorilerle hukuksal kategorilerin birbirine karıştırılması olarak formüle eder. Her iki alan dinsel ve teolojik kategorilerle de sürekli bulaşık haldedir ve sonuç Auschwitz’i anlamaya yönelik derin bir kavrayışsızlığın baki kalmasıdır. Sorumluluk ve suçluluk kavramları üzerinden geliştirilen etik tasarımların sorunu da esas olarak budur.

Aklın araçsallaşmasının bir sonucu olarak “akıl tutulması” diye formüle edilebilen çağın kaynağında, ilk elden anlaşılabileceği gibi irrasyonelliğin hükümranlığını değil kötülüğün varlık kazanmasındaki sıradanlığın dehşetini buluruz. Zygmunt Bauman, bize, holokaust’un modern bürokratik sistemde içiçe geçmiş halde hükümranlaşan teknik ile rasyonelliğin -tekonolojik rasyonelliğin- ürünü olduğunu gösterir. Bunun anlamı, bakışımızı, bir yirminci yüzyıl fenomeni olan  “totaliterizm” ile “normallik” arasındaki karanlık ilişkiye yöneltmemiz gerektiğidir. Böylece, kötülük sorununu, daha geniş bir bağlam içinde insanın varlık sorunu olarak, yeniden düşünmemiz ve anlamamız olanaklı hale gelebilir.

Buna göre, “Holocaust”, gayri insanileşmenin bir sonucu değil, egemenliğin derin doğasının modern iktidar teknikleriyle büsbütün rasyonelleştiği bir aşamada “kötülüğün sıradanlığı” halinde vücut bulmasının bir sonucudur. Elbette, bir testip halinde bırakılabilecek bir formülasyon olamaz bu; insan varlığının öncesi ve sonrasıyla birlikte sorgulanmasına yönelik bir yönelime sahip olmadığında kolaylıkla aklayıcı ve sorunu yüzeyselleştiren bir açıklama haline gelebilir.  Oysa, felsefede “radikal kötülük” kavramının anlamı, Hannah Arendt’in çalışmaları takip edilirse anlaşılacağı üzere, teolojik ve insan doğasına yönelik felsefi bütün kötülük tartışmalarının ötesinde tam da “kötülüğün sıradanlığı” olarak ortaya çıkışında gerçek karşılığını bulur.

von trotta’nın filminde (2013) eichmann’ın “gerçek” yargılanma görüntüleri izliyoruz. arendt’ın tezini destekleyen bir görünüm sunmaktadır eichmann. bir de,  kötülüğün sıradanlığı”nın sıradanlığı, yazısına bakınız aklıma gelmişken.

Asıl dehşet gayri şahsileşmiş normalliğin dehşetidir. Foucault’nun çalışmaları iktidar, toplum ve birey arasındaki ilişkilerle işleyen bu “normallik” mekanizmasını anlamamızı sağlar. “Biyopolitik” kavramında karşılığını bulan bu çalışmalar, “çıplak hayat ile egemenlik” arasındaki derin ilişkinin anlaşılmasını, “yaşamın ve ölümün haysiyeti”nin ihmal ve imha edildiği günümüz dünyasının kötülüğünün kavranılmasını sağlama imkanı sunar. Agamben’in, çalışmalarında ısrarla Arendt ile Foucault’yu birlikte okumayı denemesinin nedenini bu imkan çerçevesinde ele alabiliriz .

Hannah Arendt politik sorgulamaları, bu noktada, totaliterizmin kökenlerini anlamaya yönelik bir ilginin sonucudur ve aslında sanılacağı gibi kötülüğün “doğası”nı açıklamaya, ya da bir “kötülük teorisi” oluşturmaya yönelmez. Politik felsefe bağlamında, kötülüğün politik gerçekliğini  görünürleştirmeyi hedefler asıl olarak. Ortaya çıktığından beri tartışma yaratan “kötülüğün sıradanlığı” tezinin tuhaflığı, bu yanıyla modern dünyanın semptomatik olarak kendi varlığında ortaya çıkardığı gerçekliğin bir tezahürü olmasından kaynaklanır. Kötülük sorununun bu haliyle ahlaki, hukuki ve dolayısıyla politik bir sorun olarak iç içe geçmiş halde olması düşüncenin en zorlu kavrayış sorunudur.

Von Trotta’nın Hannah Arendt filmi, kötülüğün sıradanlığının yazılışına kaynaklık eden zaman kesitini hikayeleştirmesiyle bu türden tartışmaları güncelleyecek niteliğe sahip. Adolf Eichmann’ın Kudüs’teki yargılanmasını takip eden, o yargılamanın hukuki ve politik anlamını kavramaya çalışan, soykırımın uygulayıcılarından biri olan şahsın kimliğinde kötülüğün niteliğini anlamaya çalışan Arendt’i izleriz filmde. Çok tartışılan ve hala –tümüyle çözülmemiş bir sorun olarak- tartışmalı geçerliliğini sürdüren Kötülüğün Sıradanlığı/ Eichman Küdüs’te kitabını yazacaktır ardından. Filmin ilgi çekici olmasının nedeni de, sunduğu Hannah Arendt portresiyle  “kötülük” sorunu üzerine düşünmeyi  yeniden hatırlatmasıdır.

Arendt’in bu yargılamadan çıkaracağı sonuç, kötülük hakkında her türden teolojik ve ahlaki ideolojinin ötesinde olacaktır. “Yahudi düşmanlığı”nı öne çıkartmaktansa “kötülüğü” bir sıradanlık hali olarak “totaliterizm” içinde yeniden konumlandırır Arendt bu yargılamada. Buna göre, dehşetin üreticisi, “modern bürokratik sistem”in işleyişi ve yapısıdır; burada, elbette, o yapının işleyişinin özneleri olarak insan varlığı hakkında düşünmek zorunludur, ancak kötülük hakkında spekülatif tartışmalara yer yoktur. Arendt, tam da bu noktada, kendisini yargılama boyunca görevlerini yerine getiren biri olarak formüle eden Eichmann’ın şahsında görünür olduğu haliyle sıradanlığı içinde kötülüğü anlamamızın bir formülasyonunu verir. Arendt burada Eichmann’ı “şeytani bir cani”, “sapkın ruhlu bir yahudi düşmanı” olarak görmez; kötülük sorunun karmaşıklığı da tam burada beliriyordur, çünkü konumu ne olursa olsun “bir dişli olarak” görevini icra eden Eichmann gibilerin icrasında ortaya çıkan bir şeydir kötülük.

Arendt’in politik düşüncesi bakımından kötülüğün sıradanlığı ile totaliterizmin kökenlerinin birbiri içinden tamamlayıcı bir açıklığa kavuştuğu nokta, tam da burada -Agamben’in işaret ettiği gibi- Foucault’nun “biyopolitik” kavramıyla birlikte düşünüldüğünde daha da belirginleşir. Sistemin yasası ile onu içra eden öznelerin üretimi bir ve aynı sürecin vecheleri olarak ortaya çıkar. Sistem, toplumsal dünya, kendisini olanaklı kılan bedenleri özneler olarak üreterek çalışır ve belirli bir iktidar bu meknizmaya hükmettiğinde toplumsalı iyi ile kötünün ayrıştırılamayacağı, radikal kötülüğün sıradanlık halinde vücut bulacağı bir dehşet sahnesine çevirir.

Kötülüğün sıradanlığı yaklaşımı elbette Eichman’ın önemsizleştirilmesiyle ilgili değildir, aksine sıradanlık denilen durumun tehlike boyutlarına yönelik bir uyarı nitelğindedir. Sıradanlık denilen şey burada Eichmann’ın aklı kıt, düşünme yetisi olmayan biri olduğundan değil, Arendt’in “düşüncesizlik” olarak kaydettiği “yasaya tabilik”le varlığını icra eden insanı ifade eder. Çünkü, bu “insan”, görevlerini yerine getirirken, ya da duruma ve genelliğe tabi olurken, gerçek anlamda sorumluluğu üstlenecek şekilde “düşünme yetisini kullanmamak”dır.

Üstlendiği “görevler” itibariyle ve bunları ne türden “bir ideolojik iştah” içinde gerçekleştirdiğiyle ilgili değildir Eichman’ın sıradanlığı; aksine, insanın yasa ile ilişkisinin sınırı hakkında bir tartışmayı zorunlu olarak gündeme getirecek şekilde –ki bu, Agamben’in çalışmalarında “totaliterizm ile demokrası arasındaki derin bağı” da görünür kılmayı amaçlar- bir dişli olarak varlığını icra etmesidir. Tam bu noktada “görev” ile “sorumluluk” arasında radikal kötülüğün yuvalandığı bir uçurum oluşmuş gibidir.

Nitekim, Robert Young’ın Eichmann adlı 2007 tarihli filminde, Adolf Eichmann’ın hiç de kendisini göstermeye çalıştığı gibi sıradan biri olmadığını anladığımızda, bunun Arendt’ın kötülük soruşturmasını zayıflattığını düşünmeyiz yine de. Film bize, flashback’lerle Eichmann’ın aslında yalan söylediğini, kişisel olarak da suçlu olduğunu farkettirmek ister. Kısmen muallakta kalsak da bu gösterimler sonucu Eichmann’ın kişisel olarak görevini icra eden basit biri olmaktan öte, nazi ideolojşsyle karanılk bir ilişki içinde sahip olduğu fırsatlardan şahsi oalrak da yararlanan bir suçlu olduğuna ikna oluruz. Ama böyle olması hala Arendt’in kötülük varsayımını ve sıradanlık tehlikesini ortadan kaldırmış değildir.

Totaliterizm eğer “modern bürokratik sistem”in yapısal bir özelliği ise ve bu da geçmişten devralınmış egemenliğin bir devamı ise, kötülüğün sıradanlığının bu yapıyla çift yönlü ilişkisini tam da bu yüzden “nazizm” olarak kaydedilen özgül suçun niteliğini anlamak için dikkate almak gerektir. Böylece, gerçek kötülüğü şeytanilikte aramaya bir son verilebilir ve sorunun politik niteliği kavranabilir olur. Etik ile hukuk arasındaki ve her ikisinin politik olanla ilişkisindeki kavramsal karışıklığın giderilmesi de böylece yeniden düşünülebilecektir. Çünkü, bu sorun,  “Auschwitz’den sonra” hâlâ geçerliliğini koruyan bir sorun olarak toplumsalın derinliklerinde durmaktadır.

tepenin ardı (2012). “milli hasletlerimiz” olan paranoya, güvensizlik ve düşmanlaştırmanın hamasetten uzak bir sunumu. film olarak bana kalırsa her iki filmden de daha güçlü bir anlatımı var. “paranoyadan sessizliğin kötülüğüne: tepenin ardı’nda paranoya ve kötülük üzerine” yazısı ilginizi çekebilir.

Tepenin Ardı adlı filmiyle yazıyı bağlayayım. Yönetmeninin kendi ifadesiyle  “kolektif kötülük” hakkında bir film olan Tepenin Ardı meseleye mikro düzeyde bakmanın çarpıcı bir örneği gibidir. Filmin Almanya’daki  gösterimerinde Almanların “bu bizim hikayemiz” şeklinde gösterdikleri tepkiler bu açıdan şaşırtıcı olmasa gerek.

Oldukça “yerel” bir hikaye ile ve çok dar bir alanda kötülük sorununun evrensel denilebilecek niteliklerinin anotomisini gerçekleştirmektedir film bir anlamda. Otorite ve onunla uzlaşan bireylerin sonunda “örgütlü bir güç” haline gelecek şekilde kötülüğün nasıl örgütlendiğini düşünmemizi sağlayacak bir hikaye söz konusu. Kendi başına alındıklarında “iyi” görünen karakterler, olayların seyri içerisinde basit gibi görünen parçalar bir araya geldikçe “kollektif” bir kötülüğün yaratıcısı ve taşıyıcısı haline geliyorlar.

Bu sanki tam da Arendt’in kötülüğün sıradanlığında anlatmak istediği “düşüncesizlik”in, aptallık ya da zeka eksikliği anlamına gelmeyen “düşünme noksanlığının” karşılığıdır. Kurban ya da cellat olsun, eğer ortada bir karakter olarak sorumluluğu üstlenen “insan” yoksa “kötülüğün” şeytani olmayan “sıradan” varlığı çok tehlikeli bir kılığa bürünmektedir. İnsanın neliğini ve politik olanın anlamını yeniden düşünmek zorunda olduğumuzun resmidir bu da.

Toplum olarak hesaplaşmadığımız, değil hesaplaşmak hatırlatılmasına dahi tahammül edemediğimiz, düşünme konusu haline getirilmesinin imkansız olduğu travmatik suçlarla biçimlenmiş tarihimizi ancak inkar yoluyla kurtarabildiğimiz bir gerçek. Bizde kültürel ve ahlaki olarak kötülükler konuşulamaz ve üzerinde düşünülemez bir şeydir. Öyle ki devlet ve toplum arasındaki karanlık ilişkinin kökeninde bile bu suçluluğun inkarı duygusu saklı olabilir.

Tepenin Ardı filmini, bu açıdan, bir tür milliyetcilik alegorisi olduğu kadar, daha spesifik olarak milliyet, din ya da herhangi bir ideolojik temelli- kötülüğün sıradanlığının bir teatral sunumu olarak anlamak daha yerinde olacaktır. Kötülüğün sıradanlığı ile başetmenin yolu muhtemelen sıradanlığın  kötülüğüne karşı sürekli tetikte olmayı gerektiriyor. Bu ise, ahlaki kendinden hoşnutluğa ve kendi kendini tasdik etmeye karşı etik bir sorumluluk fikrinin sürekli olarak güncelleştirilmesini gerektirir.

Etik’in politik olanla ilişkisinin sınırlarındayız bir kez daha.

_____________________

* bu yazı daha önce istanbul’da sanat’ta yayınlandı. ayda bir orda bir şeyler yazacağım, artık allah ne verdiyse. yazıları buraya arşivlemek için kaydedeceğim ayrıca.

madde ve mana üzerine bir tartışma

hilmi yavuz ile saffet murat tura arasında gelişen tartışmayı kayda almakta yarar var. sonunda -bir miktar- kişiselleşmiş olsa da,  önemli bir içeriği var meselenin. kısa bir sunum yapmayı denemiştim madde ve mana  hakkında, fazlasıyla eksik bir sunumdu. buradaki tartışma da doğrudan kitap hakkında değil, ama histerik bilinç‘ten uzayıp geldiği haliyle tura’nın beyin-bilinç meselesine yaklaşımı ve genel olarak da nöropsikolojik-felsefi yönelimi üzerinde temelleniyor. kitabın temelini oluşturuyor bunlar bir anlamda, dolayısıyla tartışmayı madde ve mana üzerine bir kayıt olarak alacağım buraya. kitap materyalistler, marxist materyalistler cephesinden ne tür ilgiler ve tepkiler gördü ya da görüyor -hala- bilmiyorum. mevzu gazete köşelerinde böylece kalmıyordur herhalde. tartışma yazılarını buraya iliştireyim, kitabı akılda tutmanın bir başka vesilesi olsun.

1. kavram karmaşası ve analitik düşünme,  hilmi yavuz
2. bilinç ve beyin ilişkisi, hilmi yavuz
3. zihin mi beyin mi?, hilmi yavuz
4. hilmi yavuz’a mektup, saffet murat tura
5. zihin ve beyin: tura’ya cevap, hilmi yavuz

bitmeyen 12 eylül

“hesaplaşacağız, hesaplaşıyoruz, hesaplaştık” derken, vitrinde yaşamak’lığımız sürüp gidiyor.

siyasal aktörler, söz düzenekleri, failler değişiyor. misal teşebbüs halindeki darbeciler “yargılanıyor” artık, bir hukuk garabeti halinde de olsa; iktidar el değiştiriyor, “askeri vesayet” sona eriyor ya da görünmezleşiyor, fakat memleketin hal-i pür meali -yine de- değişmeden kalıyor.

“kenan evren ölmedi içimizde yaşıyor”, körotonommedya’nın çarpıcı mottoların biriydi, hala geçerli…

bitmeyen 12 eylül, “darbe”nin bir kültürel miras üzerinden toplumun ve siyasetin ruhuna sinmesi, içselleştirilmesi, bir zihniyet dünyasının karşılığı olarak olağanlaştırılması anlamına geliyor. istisna, burada, yalnızca kural haline gelmiş olmakla kalmıyor, kural haline gelen içselleştirilerek sıradanlaşıyor, görünmezleşerek doğallaşıyor da.

çok şey değişirken siyasal olanı belirleyen “bir şey” değişmeden kalıyor. yalnızca niceliksel terimlerle karşılaştırabiliyoruz içinden geçtiğimiz dönemleri. 80’lerden ya da 90’lardan “daha iyi” olduğunu söyleyebiliyoruz bugünün.

daha iyi, ama hala özgürlük vaadi, gerçek bir yüzleşmenin imkanı değil, otoriterliğin başka ellerde yeniden kurumsallaşmasının koşulu yine. egemenlik kendi içinde -ve kendisi için- bazı hesapları görüyor yalnızca.

giderek kaybolan -önemsizleşen- ayrıntıları zamanla ortadan kalkmış ve başkalaşmış olsa da, nurdan gürbilek’in vitrinde yaşamak‘ını hala geçerli kılan da burada ortaya çıkıyor. ayrıntıları önemsiz olsa da -ki değil- metnin sorguladığı “kültürel iklim”in temel kodları hala geçerliliğini muhafaza etmektedir çünkü.

yeniden basımının önsöz’ünde gürbilek, “kenan evren’i kifayetsiz ama kendi halinde bir ressam sananların arttığına“ işaret ediyordu 2001’de. bugün ise, çoğunluk, artık sivilleştiğimiz ve kenan evren’in de ölmek üzere olan yaşlı bir adam olduğu genel kabul görüyor.

vitrinde yaşamak’ı bir metin olarak “deneme”nin sınırlarının ötesinde hala güncel kılan şey, tam da bu sanılar ve söylemlerin altında işleyen temel bir yapıyı dikkate almasında. gerçeklik yüzeyi ne olursa olsun hükmünü sürdüren çok temel bir gerçeği problematize ediyor gürbilek.

darbe sonrası kültürel iklimde özgürlük vaadinin nasıl egemenlikle iç içe geçerek işleyebildiğini sorguluyor örneğin. somut olarak, o sırada ne olup bittiğini ve neyin nasıl olduğunu. bugün içselleştirilmiş olan şey de zaten, o “kültürel iklim”in topluma ve siyasete nüfuz edişi, bütün değişimlerin altında kalıcılaşmış bir toplumsallığa karşılık gelmesidir.

neyin değiştiğine dair çok şey söylenebilir elbette, özelliklede akp ve erdoğan iktidarı boyunca. oysa sorun, gezi olayı ile daha farklı bir şekilde görünür olduğu gibi, tam da burada ortaya çıkıyor aslında. neyin değiştiği, değişenlerin listesinin ne kadar çok olduğu değil, değişmeden kalan ve asla yüzleşme konusu edilemeyen şeyin ne olduğu tarafından belirleniyor politik olan.

“darbelerle hesaplaşma” denilen bir yüzleşme olanağı bile, tam tersi yönde işletiliyor ve yüzleşme nihayetinde kendi kendimize söylediğimiz koca bir yalana dönüşüyor. her şeyin eskisinden “daha kötü “olduğunu söyleyenler de var biliyorum, ama bunu ciddiye almak gerekmez. temelde değişenin ne olduğu bir sorun. daha kötü olandan söz edilecekse bu, yüzleş-e-me-menin bugün daha da incelerek ve derinleşerek içselleşmesi olabilir.

gürbilek, kitabın en önemli meselelerinden biri olarak değiniyordu “bastırılanın geri dönüşü” sorununa. bu “geri dönüş” kendi başına bir özgürleşme imkanı anlamına gelmiyor.

geri dönen gerçek bir hesaplaşmanın imkanı da olabilir, o yüzleşmeyi imkansızlaştıran başka bir kabusun koşulu da. “çevre”nin “merkez”e taşınması örneğin. 80’lerin kültürel ikliminin belirleyici iktidar paradigmalarından biridir ve özal’dan sonra bunun en çok akp ile başarıldığını söylemek mümkündür. kitlelerin soğurulması ve çevrenin merkeze taşınması -eğer ki, bu soğurma ve merkez-çevre kavramları dahi, yani başarıldığı varsayılan şey, tam da sorunun semptomlarından biri değilse.

liberal ve muhafazakar müslüman entelektüellerin bugün akp iktidarını doğrulamak üzere 12 eylül’ü hepimizden daha fazla mahkum edebilmekte oluşunun şaşırtıcı bir yanı yok bu bakımdan. “geçmişle hesaplaşma” bir siyaset ve iktidar tekniği haline gelmiş durumda çoktandır. otoriterleşmenin daha derinlere nüfuz ettiği ve toplumsal gerilimlerin yoğunlaştığı bir süreç bu.

“bitmeyen 12 eylül”e karşı bir yüzleşme çağrısının hala bir anlamı varsa eğer politik olarak, vitrinde yaşamak tüm bunlardan dolayı, bir başlangıç metni sayılmalıdır.

bastırılanın geri dönüşünün illa özgürleştirici olmayabileceğini ve kültürün bir çatışma alanı olduğunu -derin bir kırılmanın içinde- bize gösterdiği için. ve çokca unutmuş ya da unutmaya meyilli olsak bile bugün olan bitenlere oradan bakabileceğimiz bir anımsama ve düşünme kaydı olduğu için.

tiananmen meydanı’ndan gezi parkı’na

walter benjamin, “yaşadığımız olağanüstü hal istisna değil kuraldır” demektedir, “tarih tezleri”nde. “materyalist tarihçi”nin buna uygun bir bakış geliştirmesi gerektiğini de ekleyerek.

eğer bu tezin geçerliliğini algılayabiliyorsak, sadece tarihçinin değil politik düşüncenin de buna uygun bir kavrayış geliştirmesi gerektiğini öne sürebiliriz.

aksi halde, politik düşüncenin, mevcut politik olanın içinde ortaya çıkan başkalıkları budarayarak yeniden üretildiği güdük bir ikilikler alanına sıkışması ve basit -yani mevcut haliyle- bir “game of thorenes” olarak seyredilmesi kaçınılmaz olacaktır.

bu bağlamda, “siyasal alan”ın ve “siyasal eylemlilik alanı”nın sınırları ve imkanları üzerinden yeniden düşünülmesi zorunlu görünüyor.

* * *

ulus baker’in “siyasal alanın oluşumu üzerine bir deneme“si, benjamin-schmitt-agamben (ve başka politik düşünürler) ile “diyalog” halinde politik olana ilişkin en önemli kaynak metinlerden biridir.

hatırlatmadan geçmeyeyim.

metnin açtığı tartışmaları, tiananmen meydanı’ndan gezi’ye uzanan teorik-politik bir “siyasal alan” ve “siyasal eylemlilik alanı” tartışması için /de okuma zamanıdır.

* * *

1989 yılın mayıs’ında tiananmen meydanı’nı dolduran çinli öğrenciler, işçiler ve aydınlar, yaşı müsait olanların belleğine tankların önüne tek başına çıkan bir adamın fotoğrafıyla kazınmıştır sanıyorum.

tek bir adam, arka arkaya dizili halde ilerleyen tankların önüne geçmiş, bu tavrıyla da otoriteye başkaldırmanın ötesinde, agamben’in işaret ettiği gibi, başka bir politika imkanını açığa çıkartarak “siyasal eylemlilik alanı”nın sınırlarını fiilen sorunsallaştırmıştır.

fotoğraf, bu bakımdan , agamben’in deyişiyle, “gelmekte olan siyasetin yeni gerçeği”ni işaret etmek üzere tarihe kaydolmuştur insanlığın hafızasına.

temsiliyetsiz, örgütsüz, “kimliksiz” ve “çıplak siyaset”in gerçeğidir “gelmekte olan”.

henüz gelmemiş, ama gücül olarak açığa çıkmıştır.

agamben, tiananmen meydanı’nı kerteriz alarak, öne sürdüğü kimi kavramlarla bir anlamda, platon’dan beri süre gelen politik anlayıştan “radikal” olarak başka bir “siyasal alan” ve “siyasal eylemlilik alanı” düşünmeye yönelir.

buradaki radikallik iktidara/devlete talip olan bir kimlikten kaynaklı radikallik değil, oyunun “mahiyetini” farklılaştıran bir düşüncenin radikalliğidir.

* * *

tiananmen meydanı’nda açılan -açığa çıkan- siyasal alan, mevcut siyasal zihniyet dünyası içinde kavranamayacak bir muhtevaya sahiptir. özellikle de egemenlik tarafından. ya da, mevcut “siyasal”ın içinde kalınarak.

meydanda gerçekleşen eylemlilik siyasal sonuçları itibariyle bir “başarısızlık” olarak görünür. gerçektende bir başarısızlıktan söz etmek gerekir. egemenlik hem fiziksel hem de söylemsel hegemonyasını yeniden tesis edebilmiştir. gezi’de de olduğu gibi, “kamusal alan” oraya yığılan kitlenin elinden iktidar tarafından geri alınıp “düzenlenir”. her şey eskisi gibi olmaya devam eder.

agamben’in “çapraşık” ifadeleriyle alırsak oysa, tiananmen’in başarısı tam da başarısızlığında ortaya çıkan bir “nitelik”tir.

güç olarak yenilmiş, yenilgi eğer tankların sonsuza kadar durdurulmasıysa bunu başaramamış, daha baştan başaramamaya yazgılı, ancak gücül olarak açığa çıkardığı nitelikle “olmakta olan”dan başka bir “şey”i gündeme sokmasından dolayı da başarılı olmuştur.

“batılı zihniyet” de agamben’e göre, meydandaki olayları “demokrasi ile devlet komünizmi arasındaki bir savaşım” olarak yorumladığı için kavrayamamıştır.

bizdeki “iktidar blogu”nun gezi’yi yorumlayışının da böylesi bir “batılı zihniyet”ten başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz.

gezi’den “küresel bir komplo”, “yıllar öncesinden hazırlanmış bir darbe planı”, “yahudi diasporiası”, mısır darbesi sonrası “global bir 28 şubat” çıkarma girişiminden dolayı değil yalnızca -memleket sathında siyasetin, tersi ve düzüyle “yılmaz özdil seviyesi”nde eşitlenmesi, yeni bir şey değil elbette.

“yeni” olan bir şey varsa eğer, o da, bu “seviyesizliğin” mevcut muktedirlerin elinde modernliğin, batı düşüncesinin, kapitalizmin sorgulanması kılığıyla söylem üreten bir “entelektüel cemaate” eklemlenmiş olmasıdır.

kültürel farkı ontolojik ayrıcalığa çevirerek siyaset alanını işgal eden bu entelektüeller gramsici’nin dediğinden tamamen farklı olmasa da kısmen daha rafie hale gelmiş bir “organik aydın”lar cemaati oluşturuyorlar.

olağanüstü derece de ahlakçı ve tamda öyle oldukları her noktada kategorik olarak etik-dışı bir söylemi muktedirler lehine yeniden ve yeniden üretmektedirler.

bu zihniyete yöneldiğimizde, demokrasi-darbe, seçim sandığı-devrim, sivil hükümet-askeri vesayet, daha komplike görünme çabasında olanlarda laiklik-islam, modernlik-gelenek karşıtlığı şeklinde tezahür eden bir yorumlama makinesiyle çalıştıklarını görüyoruz. bu ikiliklerin geçerli olmadığı söylemek değil önemli olan, bu ikilikler mevcut politik düzlemin içinde elbette işliyor. önemli olan bu “organik aydınlar cemaati”nin bunlardan hareketle iktidarı doğallaştırmasının anlaşılması, siyasal alanı polis şiddetinden önce ve sonra temizlemek üzere söylemsel hegemonyaya girdi olarak kullandığının görülmesidir.

daha ötesinde, ikiliğin hangi yönünde konumlanarak düşündüğünüz de esas itibariyle önemli değildir. yani agamben’in işaret ettiği “gelmekte olan” siyaset gerçeği açısından bu bağlamın kendisi olayı kavrayamayacağınız kasıtlı ya da kasıtsız kavrayamadığınız anlamına gelir.

tiananmen’den gezi’ye agamben’in yaklaşımıyla bir çizgi çektiğimizde açığa çıkan ilk şey bizzat bu kavrayışsızlığın kendisidir, diyebiliriz.

* * *

bütün indirgeme çabalarına rağmen ve hatta meydana çıkanların bir kısmında görülen açık kimliklere rağmen bu tür olaylarda beliren asıl nitelik, agamben’i izlersek, tiananmen’den gezi’ye eylemcilerin somut taleplerinin olmamasından, bir kimlik talebinde bulunmamasından, dahası hedefi ve amacı belli bir organiyasyonun olamamasından ileri gelen bir güçten kaynaklıdır.

“çin mayıs’ı gösterilerinde en etkileyici olan şey” diyor agamben, “göstericilerin taleplerinde görece belirleyici içerikler olmayışıdır”. politik olarak mevcut olan zeminde kudretsiz bir güçtür bu, ancak tuhaf bir şekilde muktedirin iktidarsızlığını açığa çıkaran da bu “güç”tür aynı zamanda.

mevcut siyasal olanın zeminde de olsa bu türden eylemlilikler, -kendi oluşturucularının da ötesinde- “başka” bir “siyasal alan” açmaktadırlar ya da başka bir deyişle başka “siyasal eylemlilik alanı”nda hareket etmektedirler. sadece sembolik bir figür değildir tiananmen meydanında tankların önünde duran adam. daha ötesinde, bu mevcudiyetteki namevcut siyasal alanın kırılgan bir imgesidir. o imge, sonrasında bambaşka kılıklarla yinelenmiş ve yeniden belirmiştir.

başbakan erdoğan’ın “muhatabım kim?” ya da “ne istiyorlar” deyip durmuş olmasının görünürde temsil sorununa sıkıştırarak “gezi”cileri kuşatmaya çalışmasının derininde yatan hakikati de u noktada anlayabiliriz. “devlet”, sanıyorum biz de ilk kez, “devlet-olmayan”ın politik sahneye ansız ve hesapsız çıkışıyla karşı karşıya kalmış oldu gezi’de.

olayların seyri nasıl manipüle edilirse edilsin, artık entelektüellerinin “samimi” gayretleriyle aklanmış olan “kara propaganda” nasıl derinleştirilirse derinleştirilsin, geri alınamaz bir “soru” belirmiştir. ilk soru da, sanırım, oradaki ilk günden itibaren gördüğümüz devlet şiddetinin orantısızlığının nedenidir. tiananmen gibi gezi’de mukterin şiddetini açıklanması gereken kamusal bir soruna dönüştürür.

lice’deki olayın “barış süreci”ni gezi’ye eklediği nokta da burada belirginleşmektedir en çok. kriminalize ederek, “terör” ya da”devrim/darbe” diyerek kolayca içinden çıkmak olanaklı olmamaktadır artık iktidar için, söylemdeki derin çatlak ne kadar sıvanırsa sıvansın soruyu unutturamamaktadır.

mevcut siyasal alanın sekteye uğramasını ve gücül olarak başka bir “siyasal eylemlilik alanı”nın belirişini bir “darbe”ye tevil etmek de, bir “devrim tasarısı”nın zeminine dönüştürmek de imkansızdır. başkalığı içinde “siyasal alan” henüz gerçekleşmemiş, bir gerçek olarak kendisini duyurmuştur. iktidarı korumanın ya da ele geçirmenin de ötesinde bir imkanın açığa çıkmasıdır bu. bir imkan olarak “adalet”in -şu ya dabu toplumsal talebe indirgenemeyen ama bütün toplumsal sorunları kapsayan bir adalet arzusunun- karşılığı olarak “politik olan”ın tezahürü.

* * *

tiananmen meydanı, agamben’in değişiyle “gelmekte olan siyasetin yeni gerçeğini” açığa çıkarır.

fazla alıntı koymayayım kitaptan, ancak bu hat üzerine gezi’yi ekleyebilmenin mantığını açmak için bir kaç nokta üzerinde durmakta fayda var. agamben’in dili ve kavramlaştırmaları da önemli meselenin anlaşılabilmesi bakımından. özellikle de “herhangi tekillik” dediği kavramlaştırma. devletin en büyük düşmanıdır bu agamben’e göre.

bir kimliğe ya da ortak varoluşa ait olmaksızın oluşan ortaklığın, bir araya gelişin karşılığıdır “herhangi tekillik” agamben’de. “kutsal insan”, “olağanüstü hal” ya da “açıklık” içinde gördüğümüz “tekillik”ler bahsinin, bir anlamda başlangıç noktasıdır kavramlaştırma. “herhangi tekillikler” üzerinden düşünülecek bir siyasetin başkalığı kendi tanımından da bellidir.

buna göre “gelmekte olan siyaset” mevcut devlet-siyasal anlayışının tümüyle dışında olduğu gibi, öncü ve örgütlü devrimci siyasal anlayışlardan da farklıdır. öncelikle çatışmanın odağını sınıfsal ya da kimlik eksenli bir muhalefet-direniş zemininde düşünmekten farklı bir bakış söz konusudur.

“gelmekte olan siyasetin yeni gerçeği, bu siyasetin artık devletin denetimi ya da ele geçirilmesi için bir mücadele olmayacağı ancak devlet ve devlet olmayan (insanlık) arasında bir mücadele olacağıdır, herhangi tekillikler ve devlet organizasyonu arasında üstesinden gelinemeyecek bir ayrışma olacaktır.”

buradaki “ayrışma olacaktır” ifadesine dikkat etmeli, tamamen olup bitmiş bir şey değil ancak tiananmen’den gezi’ye vuku bulan şeyin bu olduğunu söyleyebiliriz.

* * *

tiananmen’den gezi’ye.

başka bir coğrafyada, başka bir toplumsal ve kültürel ortamda, bambaşka çelişkilerle belirlenen bir siyasal anlam dünyasında ortaya çıkmış olsa da, vuku bulan şey, tam olarak, agamben’in işaret ettiği noktadır: ortak bir şeyleri olmayanların ortaklığı. görünür faiillerine ve iktidarın etiketlemelerine rağmen, bir kimlik ve ontolojik bir ayrıcalık ve aidiyet talebinde bulunmayan bir ortaklık.

öz olarak “temsilsiz” ve “çıplak siyaset”, her tür kategorizasyona direnç gösteren, içinde yer alan parçalara indirgenemez, kolayca tümleştirilemez bir “tekillikler ortaklığı”.

agamben, ayrışmanın kökensel oluşundan hareketle, “herhangi tekillikler” dediği tekilliklerin kimliksiz ve cemaatsiz meydana her çıkışının, başında ve sonunda, aşırı ya da -artık meşhur tabirle- “orantısız devlet şiddeti”yle, polisle ya da askerle karşılaşacağını belirtiyor. devlet, bir kimlik talebini tanıyabilir, onunla mücadele ya da müzakere edebilir, ancak “tekilliklerin bir kimlik talebinde bulunmadan oluşturdu*u bir ortaklığa” tahammül edemez.

egemenliğin siyasal alanın muhafazasına ilşkin temel korkusu saklıdır bunda, benim agamben’den anladığıma göre. iktidarların içkin iktidarsızlığını başka bir şekilde açığa çıkaran bir şey vardır burda. güç aracılığıyla telafi edilemeyecek bir “iktidarsızlık”, tıpkı bu tür olaylarda söylem hegemonyasıyla sağlanan ahlakcılığın etik-dışılığı saklayamayışı gibi.

* * *

kategorize edilemeyen, belirli bir kimliğe indirgenemeyen tekilliklerin belirsiz ortaklığı bastırılmak istenir. devlet, pek çok örnekte görüldüğü üzere “devlet-olmayan”ın tehlikesini dolaysızca algılar ve hem dilin hem de fizik kuvvetinin şiddetiyle onu hem belirlemek ve hem de ezmek ister.

egemenliğin entelektüeller ve polis kuvvetinin orantısız şiddetiyle gezi olayı’nın başından itibaren sağlamak istediği asayişin yönelimi budur.

görünürde hiçbir güce sahip olmayan tekilliklerin belirsiz, gayri şahsi ve tekil halde meydandaki her direnişi, muktediri alt edemeyecektir elbette. iktidar da o zaman diliminde aslında bunu bilir. fakat orantısız bir saldırganlıkla açığa çıkan egemenliğin vahşetindeki iktidarsızlık “herhangi tekilliklerin” ortaklaşma eğilimleri karşısında rasyonel korunaklarından mahrumdur. irrasyonel yürütme haklarından yararlanma olanağı da altüst olmuştur. ancak burada gerçekleşen saldırganlık mantıksızlığının bir sonucu değildir yine de, aksine icgüdüsel olarak “iktidar mantığı”nın hükmünde oluşundan kaynaklanana bir durum söz konusudur.

akp iktidarının komplo teorileri ve polisi gücünün yanı sıra yarı paramiliter güçleri de an-be-an piyasa sürmesi tekilliklerin gayri-şahsi ortaklığını mutlak bir hırsla sindirmek isteyen iktidarsızlığından kaynaklanmaktadır.

sorun burada salt hükümetin “meşruiyeti” sorunundan kaynaklanmaz. seçim sandığından çıkan sayısal yetkenin iktidara bahşettiği sınırsız gücün “kötü” ya da “aptalca” kullanımı da değildir sorun. iktidarı öfkelendiren ve yatışmasına imkan bırakmayan şey, “halk”ın tekillikler olarak ve “görece belirlenmiş” içeriklerle bir kimlik talebinde bulunmaksızın “politik suça” bulaşma eğilimidir.

* * *

gezi olayı’nda da farkedileceği üzere bu eğilim otoriteye karşı çıkışı bambaşka bir “siyasal alanın oluşumu”na doğru yöneltir.

en önemli yanı, adalet talebini yayılıp genişleyerek, hukukun ve yasanın ötesinde politik bir ortaklık olarak yeniden kaydeder.

aşırılıklar olsa da esas olarak barışçıldır meydana çıkan “kitlenin” konumlanışı ve eylemlilikleri, silahsızdırlar, olayların seyri içinde aşırılıklar belirir daha çok ve o da iktidarın kışkırttığı ve çoğunlulu da yalan olan bir durum olarak gelişir. (gezi’ciler başbakanlık binasını basacaklardır, lice’dekiler karakola saldırmışlardır, allah muhafaza zamanında ateş açılmasa devleti çapulcular ele geçirecek ve sinsi sinsi bekleyen kemalistler mütedeyinleri kıtır kıtır keseceklerdir.)

“halk”ın masumiyetini yitirmesi, egemenliğin dilince “ahlaksızlaşması” ve “suça bulaşma”sı egemenliğin zihinsel ve fiziki şiddetine karşı koyabilmesinin yegane koşuludur ve dayanak noktası agorayı işgal edenlerin hiyerarşik olmayan, örgütlü olmayan, ontolojik bir ayrıcalıkta temellenen bir kimliğe indirgenemeyen “yüz yüze” birlikteliğidir.

levinasçı etik’in politik bir yorumlanışını da gezi olayı üzerinden bir kez daha bu çerçevede düşünebiliriz.

* * *

agamben’in “herhangi tekillikler” ile “devlet” arasında olduğu söylediği savaş brueghel’in “karnaval ile büyük perhiz arasındaki savaş” tablosunu getiriyor akla.

modern politik dünya artık tümüyle cözüme kavuşturduğunu varsaydığı iktidar ile insan arasındaki ilişkiler sorununu, politik olanın sınırlarını yeniden büyük bir sorun olarak önünde bulmuş durumda. en azından doksanlı yılların başından beri.

son olarak, burada söylediklerim, cihan tuğal’in “taksim ve tahrir: iki hegemonya, bir yanıltıcı zafer, bir imkan” yazısı üzerinden düşürken araya agamben’i katma niyetimden hasıl oldu.
aynı bakış içinde kalarak yapılabilecek “tahrir ile taksim” karşılaştırması başka bir yazıyı gerektiriyor ya da aşağıda yorum kısmında tartışmayı…

lichtung

“Dünyanın nasıl olduğu değildir gizemli olan; olmasıdır” der Wittgenstein Tractatus’da. Nedeni dil’dir; dilin çift yönlü doğasının taşıdığı muamma. Açıklıktaki gizemin, belirişteki sakınımın çift yönlülüğünden kaynaklanır muamma. Heidegger’in  giderek daha fazla dile dönmesinin nedeni de, muammanın bizzat dille ilgili -ve dilden dolayı- olmasıdır. “Varlık” ile “varoluş” arasındaki mesafe, “gerçek zaman” ile “kavram olarak zaman” arasındaki uçurum kapatılamıyordur. Dil, bu yanıyla, bir “iletişim aracı” olmanın ötesinde ve öncesinde, “hakikat” veyahut da “dünyanın hakikati” meselesidir. “Hakikat”, Varlık’ın açıklığı, başka bir deyişle belirişidir, ancak aynı zamanda gizemin, hakikat-olmayanın da içerilmesiyle mümkün olur beliriş. Dil, varlığın zuhur edişi olarak hakikatin sahnedir; bu sahnede, ışık ve karanlık koşullanmışlık halinde belirir. Heidegger’in deyişiyle “aletheia”(hakikat) “saklı olanın örtüsünü kaldırmak” şeklinde ifade edilirse de, bu bir ele geçirme, mahfuz olanı zaptepme durumu değildir; her “metin” ontolojik bir gedikle maluldür, sır açıklıktan daha eskidir, muamma belirişten daha öncel, hakikatin kırılganlığının kaynağını buralarda bulabiliriz. “Lichtung”, belirişin koşuludur Heideggerci terminolojide, varlığın dilde tezahürünün; ancak, dil “saklayarak açığa çıkarıyor” ya da “açığa çıkarırken saklıyor”dur. Varlık, dilde kaybolur ve bu kayboluş, varlığın ancak dilde görülebilir, “açığa çıkabilir” olmasıyla tamamlanır. Aletheia‘nın köken olarak lethe‘nin olumsuzlanışından türetildiğini de kaydetmek yerinde olur “dil muamması”nı düşünmek açısından. Örtünün kaldırılması olarak hakikat, ifşa edilenin kapalılıktan ya da unutuştan çıkarılmasıdır, ancak “hakikat ifşa olurken kendini gizler” der Heidegger aynı zamanda; çünkü, mevcudiyet namevcutluktan mürekkeptir.