Paul Klee, 1920, "Angelus Novus"

“Hazırım kanat çırpmaya
‘Dönsem‘ derim, ‘dönsem geriye’
Bir an daha kalırsam burada
Korkarım hiç dönemem diye.”

Gerhard Scholem, ‘Meleğin Selamı‘

Klee’nin ‘Angelus Novus’ adlı bir tablosu var. Bakışlarını ayıramadığı bir şeyden sanki uzaklaşıp gitmek üzere olan bir meleği tasvir ediyor: Gözleri faltaşı gibi, ağzı açık, kanatları gerilmiş. Tarih meleğinin görünüşü de ancak böyle olabilir, yüzü geçmişe çevrilmiş. Bize bir olaylar zinciri gibi görünenleri, o tek bir felakat olarak görür, yıkıntıları durmadan üstüste yığıp ayaklarının önüne fırlatan bir felaket. Biraz daha kalmak isterdi melek, ölüleri hayata döndürmek, kırık parçaları yeniden birleştirmek…Ama Cennet’ten kopup gelen bir fırtına kanatlarını öyle şiddetle yakalamıştır ki, bir daha kapayamaz onları. Yıkıntılar gözlerinin önünde göğe doğru yükselirken, fırtınayla birlikte çaresiz sırtını döndüğü geleceğe sürüklenir. İşte, ilerleme dediğimiz şey, bu fırtınadır.

[ Son Bakışta Aşk, Walter Benjamin, "Tarih Kavramı Üzerine", IX, sf.43, Metis Yayınları, Nurdan Gürbilek seçkisi ]

philip roth’un “ölen hayvan” adlı kitabından uyarlanmış bir film. “aşkın peşinde” diye cevirilmiş. denecek bir şey yok, romantizm piyasada iyi giden bir şey. yağmurlu karlı gri berlin günlerinde romantik filmler çekilir gibi görünmüyor oysa. geçip gitmememde ben kingsley faktörü var, ama asıl olarak  penélope cruz‘un güzelliği hatırına play‘e basıverdiğimi de itiraf etmeliyim. yaşlılık, ölüm, cinsellik, yalnızlık, dostluk, aşk üzerine ‘romantizm’i aşan sert noktaları ile dikkat çekici bir film aslında “elegy”. bir derinlik ya da derinleşme sorunu ve yer yer tavsayan kopuklukları olsa da, filmin bir ‘romantik film‘ sayılması imkansız. kelimelerle ifade edilecek bir hesaplaşma ve içsel sorgulamanın, görselleştirilmesi kolay değil elbette. erotizmin, cinselliği ve ölümü kapsayan karmaşık boyutlarının görsel olarak değerlendirilmesi daha da zor. tipik bir ‘yaşlı adam genç kız aşkı’ hikayesi var hikayenin gövdesinde, ancak üstlendiği meselelerle insanın içini katılaştıran kılcal damarlarda yol alıyor esasında hikaye. yaşlılık-gençlik, yaşam-ölüm, sorumluluk-özgürlük ikilemleri üzerinden gidiliyor, misal. aşk, yalınkat doğasıyla, kontrastlar halinde,”yaşam” ve “ölüm dürtüleri”nin dengesiz doğasını bahse açıyor bir bakıma. arzunun doğası bütün denge hesaplarını  bozar, aşkın  bir dengesizlik işi olmasının anlamı en başta budur. “consuela castillo” olarak penelope cruz‘un güzelliği, bu yanıyla cinsellik, erotizm, ölüm ve arzunun düğüm noktası olarak filmin odağını oluşturuyor. “bir kadınla seviştiğinizde, hayatta sizi alt eden herşeyden intikam alırsınız” der, yaşlı adam bir yerde. ancak hayat sizi yine de alt etmeye devam eder, çünkü ölüm sonunda hayata dahildir ve “erotizm” sürekliliği sağlayan halkayı oluşturur. arzular, eric from’u dikkate alacak olursak, bir bakıma insanın varoluş sorununa bulduğu çözümdür. arzu, ‘ölüm‘den olmasa bile ‘ölüm korkusu‘ndan kaçmanın, kurtulmanın bir yoludur.  sevişmek bu anlamda ölüm korkusunun askıya alınması, ötelenmesi, yaşam ve ölüm dürtüsü arasındaki gerilimin geçici olarak iptal edilmesidir. penelope‘nin gögüsleri başlangıçta “haz ilkesi”ni filmin sonundaysa “gerçeklik ilkesi”ni hatırlatır adeta ve buna göre penelope bir arzu nesnesi değildir kesinlikle, daha çok ‘arzunun karanlık nesnesi‘dir. ikinci noktaysa, penelope’nin gözlerine yapılan vurgudur.  bakışın nesneleştirdiği bir “cinsel obje” değildir penelope, bakışı kendine döndüren ve kendinde bir sorun haline dönüştüren  “bakılan özne“dir aksine. tinsel olanla tensel olanın bütünlüğü, güzellikle ölüm, varlıkla hiçlik arasındaki geçişliliği işletir. bu geçişlilik, gerçek bir karşılaşma anında “kendilik örgütlenmesi”nin dağılıp yeniden düzenlenmesini gündeme getirecektir. bu anlamda, entelektüel olarak hayranlık uyandıran yaşlı profesörü kendi varoluşunun karanlıklarına çeken ve kendisiyle karşılaşmaya sürükleyen consuela olacaktır. cinsellik hikayenin merkezi bir meselesi olarak  bir cinsel birleşme konusu değildir; consuela,  ‘stabil anlam dünyası’ndaki ‘kriz’ noktasıdır aksine. cinsellik ve ölüm, erotizm bağlamında tam da bu yönleriyle philip roth’un sürekli konuları arasında yer alıyor kanımca.

..mevsimler geçip gider, “zamanın külleri” savrulur ömrümüzden, hafıza ve keder, yalnızlık, ölüm ve aşk birbirine mühürlenmiştir, her hikayenin bir öncesi vardır mutlaka ve bir sonrası, özlediğin şeftali çicekleri yoktur aslında, ne kadar çok unutmaya çalışırsan o kadar çok hatırlarsın onu, unutamadığın ne varsa kaybettiklerindir, çünkü hep seninle kalan, “derler ki, istediğini elde edemiyorsan yapabileceğin en iyi şey onu unutmamaktır”….

Kandil'den gelen gerilla grubu

Bu fotoğraf, görece çok uzun olmayacak bir zaman kesitinde muhtemelen, şu an içinden geçilmekte olan sürecin simgesi olacaktır. “Barış elçileri” olarak Kandil’den gelen gerilla grubunun sınırdan geçişi, her şeyden önce ‘savaş ve barış‘ politikalarının yeni bir eşiğe geldiğini, ‘savaş ya da barış‘a dönüştüğünü gösteriyor. Usluptaki kırılmaların, “kürt sorunu”na endeksli söylem alanının yeni evrilmeler ve gerilimlerle yeniden biçimlendirilebileceği bir sürece girilmesinden söz ediyoruz.

“Kürt realitesini tanıyoruz”dan başlayarak beliren çatlakların “resmi söylem”de giderek derinleşen yarıklar ve kırılmalarla geldiği bir eşik sözkonusu burada. Eşik, her şeyin hükme bağlandığı ve kesinlendiği bir düzlem değildir elbette; fakat tam bu noktada bunun, hem ‘resmi-egemen söylem’in yapısında hem de ulusalcı reflekslelerle çoktandır kemikleşmiş olan ‘toplumsal algılama’da önce ile sonrayı ayıran bir politik an‘a karşılık geldiğini söyleyebiliriz. PKK ve Kürtler nezdinde eşikte olmanın anlamı ise, silahlı mücadelenin tıkandığı ve tükendiği noktada bir yeni politik yönelişin ifadesi anlamına geliyor.

Resmi ideoloji, politik islam ve fakat esas olarak kürt haraketi tarafından uzun zamandan beridir aşındırılmış, uluslararası-veyahutta uluslar-üstü- sermayenin, daha doğrusu İmpratorluk’un bölgedeki girişimlerinin de etkisiyle sistemin bir yeniden düzenlenme zeminini gündeme getirmiştir.  Öcalan, AKP’nin bu zeminde ve düzenlenişlerde aldığı  rolün  ve aynı zamanda ona rol kaptırmamak derdinde battıkça batan ulusalcı-statükocu kesimin farkında olarak hamleler yapmakta, her hamlesinde de kürtlerin kendisiyle özdeşleşme halkalarını sağlamlaştırmış  olmaktadır. İlginç ve önemli bir süreç gelişmektedir böylelikle.

Coşkunun ve tedirginliğin birbirine karıştığı, içiçe geçtiği zamanlardır eşikte olma halleri, doğallıkla.

“Barış elçileri sınırdan geçtiği”nde nihai anlamda reel karşılığı ne olursa olsun, ilk andan itibaren, birbiriyle çatışan taraflar arasında olduğu kadar, söylemlerin kendi içlerinden de bir takım sınırların geçildiğini, geçilmek üzere olunduğunu söylemek mümkün. Özellikle, politik konumlanışını ’savaş’ın sürdürülmesi üzerinden işleten ‘resmi söylem’in dilini iyice sivriltmesi, canhıraş bir şekilde “ihanetten” ve “vatanın peşkeş çekilmesinden” sözetmesi ve bu dili kullanırken de ister istemez kendi kendini deşifre ediyor olması, atılan sembolik adımların sınırları zorlayıcı etkisini gösteriyor.

İçinde bulunduğu olanaksız koşullar ve çoğunluğun haklı olarak söylediği gibi başından beri sergilediği “teslimiyet hali”nin demoralize ediciliğine rağmen bir politik irade olarak durmayı ve politika yapmayı başaran Öcalan, son hamlesiyle “patron” olduğunu göstermenin de ötesinde, politik alandaki kırılma noktalarını derin bir yarılmayla karşı karşıya bırakmış oluyor. “Kürt sorunu” bu sınırdan geçme hamlesiyle, hem tarafları hem de genel olarak algılanma düzeylerinde bir evrilme noktasına geliyor.

Sürecin politik muhataplarını, hem birbirlerin karşısında hem de kendi içlerinde zorlayan/sıkıştıran bir durum ortaya çıkarmaktadır bu hamle. “Kürt tarafı” kendisinin de sıkıştığı zemini bu yoldan açmayı denerken, “ulusalcı egemen zihniyeti” bir kez daha zora sokmaktadır. Bu zihniyet dilini sivriltikçe, çözümsüzlüğü tekrarlayan bir retoriğin sahibi olarak çaresizleşmektedir. Siyasal iktidar çözümsüzlüğün kurumsallaştırıldığı iktidar düzleminde çözümden sözetmekte, ancak gelişmelerin yönüne dair hiçbir projeye sahip olmadığını göstermektedir.

Bir yanda, politik hedefleri ne olursa olsun, kendisini “kanın durması”, “savaşın bitirilmesi”, “hak ve özgürlüklerin geliştirilmesi” ile ifade eden yaklaşım varken, öbür yanda politik gücü ve resmiyeti ne olursa olsun “son terörist“e kadar kan dökme paradoksunu ve şiddeti vaat eden, inkarı ve imhayı dayatan, adına ne denirse densin belirmiş olan ve otuz yıldır düşük yoğunluklu savaş halinde seyir eden sorunu “devlet terörü” dışında ele alamayan yaklaşım durmaktadır. “Savaş ve barış”ın “savaş ya da barış”a dönüştüğü nokta tam olarak burasıdır.

“Sorunun kaynağında durmak“la “çözümün tarafı olmak” arasındaki farkı belirginleştiren bir süreç olarak biçimleniyor gelişmeler dolayısıyla. Kimsenin kazanmadığı savaş durumundan, kimsenin kaybetmediği barış durumuna geçme çabası olarak okunabilir gelimenin bu yönü; uluslararsı güçlerin varlığıyla birlikte ’savaş’ ve ‘barış’ın politik oyunun unsurları olarak alınması sözkonusu edilebilir. Fakat nasıl olursa olsun, sürecin aynı zamanda, sorunu çözme çabalarıyla çözümsüzlüğü politik olarak dayatma arasındaki derin farka dönüşmesi de kaçınılmaz oluyır.

Hem sorunun hem de çözümün ne olduğunu giderek kesinleştiren bir yol ayrımı belirginleşiyor böylelikle. “Çözümsüzlüğün dili”, giderek kendi kendini daha fazla ajite eden bir yolda, “savaşın dili”ni konuşuyor zorunlu olarak. “Barış politikaları” ise, çözüm arayışlarını “kanın durması”, “demokratik hak ve özgürlüklerin sağlanması” ekseninde yürütmeye çalışıyor. Her iki düzlemde de çok taraflı olan konu böylece ikili bir eksene dönüşüyor.

Baştaki fotoğrafın sembolik gücü, tam da bu sürecin dönüşümünde üstlendiği rol dolayısıyla ortaya çıkmaktadır. Endişeli ve kuşkulu da olunsa, savaş çığırtkanlığı dışında, “kürt sorunu”nun “barışçıl çözümü”nün türkiyenin demokratikleşme sürecinde bir eşik olduğunu anlamak zor değil. Dolayısıyla bir yanda yine “savaşçıl çözümsüzlük”, tahammülsüzlüğünü artık dizginleyemediği bir kontrolsüzlükle saldırganlığını derinleştirirken, buna rağmen ve bunun karşısında bu ülkede iyi şeyler oluyor galiba eğilimin güçlendiğini görüyoruz.

Bu süreç elbette, henüz eşiktedir, belki eşikte bile değildir tam anlamıyla, ne yana düşeceğini tam kestiremeyeceğimiz bir boyutta seyretmektedir şimdilik. Fakat eşiğe doğru, “savaş ve barış”tan “savaş ya da barış” doğru adımlar atıldığı ve bu sürecin yeni saflaşmalarla yol aldığı açıktır. Bu haliyle de sürecin resmi söylemdeki bir kırılma anına karşılık geldiğini söylemek mümkün. Dağdan gelen mektubun etkileri ve sonuçları daha da belirginleştirecektir bu süreci. Elbette, eşikte uzun ve sallantılı bir dönem geçirileceği de kimse için süpriz olmayacaktır herhalde. Süreci “küçük hesaplara” kurban etme girişimleri de tesadüf olmayacaktır yine.

Umulur ki, bu süreç  gerçekten iyi şeyler olmasıyla sonuçlansı. “Osmanlı da oyun çok” diyor doğal olarak, AKP’nin zigzaglarını hatırlatanlar. “Barışa alışmak” da kolay değil oyun olsun olmasın.

________

*kısmen editlenmiş halde, serbest yazarlar‘a koyduğum yazıyı buraya da alıyorum.

I.
‘Postmodern durum’ içinde Aydınlanmacılığın büyük ilkeleri aşındırıldıkça, modernliğin “öteki”si olarak bastırdığı ‘gelenek’in geri dönüşü gündeme geldi.
Postmodern iklimde bu anlamda bir yeniden doğuş imkanı bulan ‘gelenek’, her şeyden önce bir ‘episteme’ olarak dolaşıma giriyor. Entelektüel alanıda kapsayan ideolojik hegemonyanın ya da zamanın ruhunun verdiği ivmeyle, adeta kendiliğindenlik halinde bir “kapitone noktası”na dönüşebiliyor çoğu örnekte görebileceğimiz üzere. Teorik meşruiyeti ve önermelerinin geçerliliği, modernliğin olumsuzlanması dahilinde kendiliğinden açıkmış gibi alınan bir hakikat rejimi dolaşıma girmektedir bu yolla.
Modernliğin artık iyice ayyuka çıkmış noktalardan eleştirisi, eleştirel düşünce alanında gelenek’in güçlü bir söylem olarak ve izleri görünmezleştirilerek raptiyelenme koşulunu yaratmaktadır bir bakıma.
Gelenek bu koşullarda modernliğin eleştirisini, modernliğin kendi içinden geliştirdiği eleştirileri de alıp modernliğe karşı cephaneliğine katarak yürütmesiyle bir söylem olarak kendi kendini teyit etmenin bir yolu halinde değerlendirebiliyor. Böylece, örneğin, “yabancılaşma eleştirisi” bildiğimiz en klasik haliyle geleneğin kendini kendini olumladığı eleştirel bir söylemin fonksiyonu haline gelmiş oluyor. Öyleki, bu söylem, bizzat geleneğin eleştirisini gündeme getirdiğinde bile, bir taşla pek çok kuş vurarak, sorunu, bir özden uzaklaşma, bir asıl olandan sapma ve dahası modernite dolayımında kendi aslını unutma eksenine indirgeyebilmektedir.
Tam da özellikle bu işlemler sırasında gerçekleştiriliyor raptiyeleme işlemi ve gelenek bir “kapitone noktası” olarak güncelleniyor.
Açık ya da örtük biçimlerde ortaya konulsun, bir “öz’den kopuş hikayesi” olarak biçimlendirilen “yabancılaşma eleştirisi”, esas olarak eleştiriyi işleten söyleme bir pozitif içerik olarak gönderme yapma koşuluna bağlıdır bu haliyle. “Gerçek aşk tensel değil tinseldir, ruhanidir” dediğimizde sadece gerçeği sahteden ayıran masum bir itiraz ya da eleştiri dile getirmiş olmayız, aksine bu ayırmayı gerçekleştiren elimizdeki reçeteyi bir tür söylem (Diskur) olarak hem görünmezleştirmiş hem de sabitlemiş oluruz. Gelenek‘in herhangi bir eleştiri imkanından bağışık kılınarak raptiyelenişi bu yolan gerçekleştiriliyor.

II.
Aşkınlığın yokedildiği ve özgürlük yalanıyla herkesin kendi aslına yabancılaştığı, bilgi adına insanın kendi kibrine yenik düşürülüp körleştirildiği, hasıl-ı kelam, başından sonuna büyük bir “yabancılaşma dünyası”dır modern dünya. Değerlerin inkar edildiği, tanrını’nın yok sayıldığı ya da öldürüldüğü, geleneğin çiğnenip geçildiği bu dünya, herkesi sahte bir özgürlük ve aydınlanma vaadinin esiri haline getirmiş, insanları kendi potansiyellerini gerçekleştirmekten aciz duruma düşürmüştür.

“Aklı” öne çıkardıkça “kalbi” bastırmış, ayrımları derinleştirdikçe şeyleri nasılsa öylece bilme olanağından ve nihayetinde hakikatin hikmetinden, kısacası sonsuz bütünün bir parcası olma imkanından mahrum kalmıştır. Bu modernlik eleştirisi, yaygın biçimde gördüğümüz haliyle, bir “gelenekten dolasıyla özden kopuş hikayesi“ne tercüme etmektedir konuyu.

“Zamanın-ruhu” gereği bunu entelektüel alanda fazlasıyla örneklendirebiliriz. En bariz haliyle “kadın”, “cinsellik”, “cinsiyet”, “iktidar”, “bilgi”, “değerler”, “hakikat”, “aşk” “aşkınlık”, “inanç” başlıklı konularda gördüğümüz  bir yaklaşım biçimidir bu. Dikkat edilmeyen ya da kasıtlı olarak dikkatlerden kaçırılan nokta, şimdi her şeyiyle bir yabancılaşmışlık olarak eleştirilen modernliğin de bizzat kendisini kurarken bir “öz’e dönme” ya da bir “yabancılaşmışlıktan kurtulma” hikayesiyle kurgulamış olduğudur. Gelenek bu aynı yoldan biçimsel olarak sabitlenerek muhteva yönünden güncellenmiş olunmaktadır yalnızca. Bu konunun aklıma gelişi Dücane Cündioğlu’nun son bir kaç yazısı ve etrafında sınırlı bir çeçevede de olsa konuştuklarımız sebebiyle oldu. Kendi kendini yetiştirmiş bir entelektüel olarak Cündioğlu, bir “kapitone noktası” olarak “gelenek”in en etkili örneklerinden birisi kanımca. Gayet sınırlı bir gazete köşesinde pek çok yazısında bu söylemeye çalıştığım söylemin etkili bir örneğini veriyor.

Muhafazakarlık modern bir nosyondur nihayetinde, Cündioğlu’nun yaklaşımı modernlikle girdiği eleştirel ilişki dolayısıyla bunu aşıyor; fakat geleneği bir kapitone noktasına dönüştürdüğü her noktada bir postmodern muhafazakarlığın belirdiğini söylemek mümkün.

Bu muhafazakarlık biçimi, modernliği en sert haliyle eleştirmekle kalmıyor kendi söyleminin yapısını oluşturan geleneği de eleştiriyor, modern muhafazakarlıktan en belirgin farkı burada ortaya çıkıyor sanıyorum. Elbette, söylemeye bile gerek yok ki, bu gelenek eleştirisi de bir öz’den uzaklaşma, sahici olmama ekseninde şekilleniyor. Sahici insan, sahici aşk, sahici din, sahici dindar, sahici bilgi hep modernlikle temasları boyutunca geleneğin kaybedilen ögeleri olarak sorgulanır.

Cündioğlu gayet sert bir tonda müslüman dünyanın eleştirisini de yapar bu yönde; “yoksulun ve ezilenin yanında saf tutmayan müslümanın sahte olduğunu” bildirir. Fakat bu aslında geleğin doğrulanmasının bir yoludur aynı zamanda, çünkü sacilik addedilen kısmına hiçbir yönden dokunulmaz. Modernlik bilimin ve felsefenin şatafatına, yani görünenin cezbine kapıldığı için bir bütün halinde yabancılaşmışlıktır, gelenekse deruni vasfını unuttuğu, görünenin ardına uzanan hikmeti ve dolayısıyla duayı kaybettiği için yabancılaşmaya yenik düşmüştür.

Cündioğlu, dolayısıyla, “artık kızların reçel yapmayı bilmediğini” söylediğinde, gelenek’i raptiyelemenin çok tipik ve refleksif bir örneğini verir bana kalırsa. Burada önemli olan kızların artık reçel yapmayı bilmemeleri eleştirisinin doğru olup olmaması değildir. İşaret edilen “sahici kadın” bu yol üzerinden kendiliğinden herhangi bir sorgulama imkanı dışından onaylanır. “Gözlerinde görüyorsan gözerini…” başlıklı yazısı bu anlamda, özellikle, bir takım teorik/felsefi argümalanların şiirsellikle yedirildiği tam bir raptiyeleme örneği olarak alınabilir.

Hem modern dünyanın “yabancılaşma eleştirisi”  işletilmekte, hem de ‘gelenek’ başka bir şey söylemeye gerek kalmadan sabit bir anlamlandırma dizgesi olarak işaretlenmiş olunmaktadır burada.

III.
Elbette başka herhangi bir episteme‘yi olanaklı kılan meşruiyet zemini ne ise, gelenek‘i olanaklı kılan da odur.
Bu noktada, pozitivist  aydınlanmacılığın kendine vehmettiği anlamda bir üstünlüğü, bir teorik ayrıcalığı yoktur. Bilgi, hakikat, aşkınlık, iktidar, gerçek konularında kimse şerbetli değildir. Bu düzlemde yalnızca söylemsel farklar sözkonudur, kavramları ve düşünme süreçlerini farklı şekillerde konumlandıran söylemsel yapılar. Kapitone noktalarının işlevselliği de bir bakıma bu farkları yaratmak üzere ortaya çıkar. Raptiyeleme işlemleri, belirli “anlamlandırma dizgelerini” ayakta tutmak üzere devreye giriyorlar, “anlamı” oluşturan alanı sabitliyorlar.

Sabitliğin moderniteye ya da gelenek’e ait olması önemli değil. Önemli olan bu sabitliği sağlayan bir “merkez” nosyonun varlığı; merkeze “tanrı”yı ya da “akıl”ı koymanız bir muhteva farkı yaratır yalnızca. Muhteva farkı ise, kendi başına, “merkezcil düşünce”nin yapısal sorunlarını anlama ya da sorgulama imkanı vermez. Sökme/söküm işleminin önemi de tam olarak bu sebepten gündeme geliyor bana kalırsa.

Cündioğlu’nun andığım hayli etkileyici yazısında örneğin, temelde “hakikat”i “hikmet”le denkleştiren ve “felsefe”yi “teoloji”yle, (başka bir yönden tasavvufla) hemhal eden bir yaklaşım biçimini görüyoruz. Oysa tam da burada bir sorun var, daha doğrusu bunlar sorunsallaştırılması gereken ögelerdir. Modern dünyanın yabancılaşmışlığı eleştirisi, bu eleştiriyi geliştiren söylemin konumlanışını bütün halinde pozitif bir içeriğe dönüştüremez.

Sahici dünyayı sahtesinden, gerçek insanı yapayından, mutlak bilgiyi bilgi olmayandan ayıran bir reçete gibi işletilen ‘gelenek’, incelikle raptiyelenmiş olunuyor böylece. Başkasının gözlerinde kendini gören bakış, uzanıp ellerini tuttuğunda başkalık cehenneminden ve başka’nın cehenneminden kurtulmakta, bu “kurtuluş”la “ruhsuz dünyanın ruhu” bir aşkınlık talebi dahilinde kendiliğinden doğrulanmaktadır sanki. Evet, sanki. Çünkü, insanın yabancılaşmışlığı ve dünyanın sahteliği konusu, “hakiki insan”nın ve “sahici dünya”nın neliğine dair herhangi bir “metafizik kurguya” önsel bir dayanak noktası sağlayamaz.

IV.
Örneğin “hakikatin bilmenin en temel eseri dua”dır dendiğinde, kastına ve dua’nın manasına dair bütün tartışmaların ötesinde, bir tür (ya da ne tür bir?) “hakikat rejimi”nin işleme sokulduğu düşünmek gerekiyor. “Perde, gaflet perdesidir ey talib!” ve bunu anladığında perdeyi yırtacak olan şey dua‘dır. Böylece “görünen”e teslim olunmayacak, “görünmeyen”e giden yola girecektir birey özne.

Fakat hakikat sorunu sürmeye devam edecektir yine de, çünkü ne bilgi ne de bilinç kendi başına bireysel bir aydınlanma konusu değildir gerçekte. “Bilinmeyen”in inanca dayalı bilgisi (bu eğer bilgi ise) herhangi bir inancı ya da inanmayı kendi başına doğrulamaz, herhangi bir “mutlak kavram”ı ve ona giden herhangi bir “yolu” geçerli kılmaz. Bundan dolayı bugün bence modernliğin eleştirisi kadar önemli olan şey, bu türden terminolojik neyi raptiyelediğine de dikkat edilmesi gerekir. Gelenek‘in yeniden değerlendirilmesi ve üzerinde düşünülmesi başka bir şey, modernliğin eleştirisinden pozitif bir içerik olarak raptiyelenmesi başka bir şeydir çünkü.

“Bilgi” ve “inanç” sorunu, çokluk’un düzeyini aşan ve sezgileriyle gaybın hakikatine ulaşan sanatçı- ya da bilge-kişinin çağrısıyla ya da duasıyla çözümlenemez kendi başına. Bu sorunu koşullayan epistemolojik bir engel vardır, dahası dilsel bir engel vardır ve “hakikatin kendisine celb ettiği, çektiği, sürüklediği adam” bize pek çok şey söylese de, içine fırlatıldığımız varoluşta ancak belirli bir “hakikat rejimi”ne bağlanarak anlaşılır olabilir. Evet, dünya görünenden ibaret değildir, fakat “dilimizin sınrıları dünyamızın sınırlarıdır“. Kant, sanıyorum en başta bu nedenle, inanca yer açabilmek için bilgiyi yıkmak zorunda kaldığını söyler.

Gelenek, orada kaybedilen “insanın özü”nün arandığı kökendir şu halde, fakat zaten sorun olan şey de bir bakıma  “köken arzusu”nun kendisidir aynı zamanda. Tam da bu bağlam üzerinden gelenek’in -yeniden değerlendirilmek üzere- sökülmesi gerektir. Gelenek, bilgi ve inanç sorunun kendi içinden yeniden düşülmesinin bir kaynağıdır, fakat soruna kesin cevaplar bulacağımız ya da halihazırdaki cevapları olduğu gibi alabileceğimiz bir köken değildir.

IV.
Cündioğlu’nun  andığım yazısında işletilen kimi argümanlara itirazlarımı toparlayarak sadede geleyim.

Şeyleri nasılsa öyle bilen, tanrı ile eş konumda olacaktır -bu iddianın epistemolojik bir değeri olacaksa eğer. “Tanrı-özne”, herşeyi ne ise o olarak bilmeye muktedirdir yalnız. Bunu ise bilmeyiz gerçekte, bir mutlak kavram olarak “tanrı”, bir tanrısal kavramı olarak “mutlak” için olduğu gibi, olumsallık düzleminde kalır. “Doğa”ya inanmak ile “Tanrı”ya inanmak arasında bir fark yoktur bu bağlamda. Dil engeli insanı bu noktada varoluşu itibariyle sınırlandırır. Dil-dünya ilişkisinde sınır ancak dil-içinde çekilebilir çünkü. Kant’ın ve Wittgenstein’in ayrımları bu noktada önemsenmelidir; “gerçek gerçek”  bilgi konusu değildir, daha doğrusu bilgi konusu olarak indirgenemez.

Bu anlamda, “öz/cevher baskalarina ögretilemez ama ögrenilebilir“se de, bilgi-inanç sorununa çözüm bulunacak düzlem tam olarak burası değildir. Dolayısıyla hakikat sorununun hikmet ile, bilgi ve varlık sorununun vahiy ile çözüme kavuşturulması, bu terminolojinin epistemik zeminiyle birlikte bütün halinde, ideolojik bir hamledir. İdeolojik bir hamle olarak da bilgi ve bilinç düzlemlerini ele alma biçimleri tartışlılırdır.

Dil dolayımında engelle karşılaşan insanın, Heidegerci anlamda şiir ya da tasavvufi anlamda dua ile ne denli “görünen”in ötesine uzandığımızı ve  “görünmeyen”in karanlığını sezdiğimizi kabul etsek de, “görünen”le “görünmeyen” arasındaki sınırda kategorik bir “eksiklik”le malul olduğu anlaşılmaz olmasa gerek. Lacancı düşünceden gidersek her iki düzlemde de, yani hem “Gerçek” düzleminde hem de “Fallus” düzleminde “eksiklik” sözkonusudur. Birey-özne, ne gerçek düzleminde katıksız bir varoluşa sahip olabilir ne de fallus ile nihai anlamda özdeşleşebilir. Hakikati mutlak bir sabitlikten çıkaran da genel anlamda budur. Mutlak’ı mutlak olmaktan koparan da budur. Çünkü, “eksiklik” yalnızca “özne”de değildir, “nesne” de eksiktir bu bağlamda. Bütün olmak, eksiksiz ve tam olmak “dil-içinde-öznelerin” ulaşamayacakları bir düzlemdir. Sanatçılar ya da bilgeler dilin sınırlarını zorlarlar, dili bozarlar, hakikatin görünenin sınırlarına teslim olmaması için, fakat sınırı iptal edemezler.

Bilgiden ve bilinçten sözedilebilmesinin birincil koşulu, cocugun anneden(Bütün’den, doğa’dan kopması) ayrışmış olmasıdır, her türden bütünleşme girişimlerini nihai anlamda  boşa çıkaran ilk yarılma bu düzlemde gerçekleşir. Her “gerçek aşk” bu kopuş‘un trajiğini yansılar. Dolayısıyla, “ana rahmine dönüs” arzusu, bilgi sürecini ve yaşamı koşullayan faktörlerden biriyse de, asla tamamlanamaz. Ne de “baba’nın yasası”yla nihai bir özdeşleşme sözkonusu olabilir. Dil gibi yapılanmış olan bilindışının kurucu eksik‘i nihai anlamda aşılamayacaktır. “Mutlak olan” ya da “sonsuzla” ilişkimiz bu nedenle hem metaforik hem de metonimik dolayımla gerçekleşir. Aşkınlığın kaynağı da bir bakıma bu nedenle, din ya da tanrısallık değil, varoluşumuzu koşullayan “kurucu eksiklik”te temellenir. Aşkınlık, kurucu eksik dolayımında içkinliği yapılandırır ve arzu her zaman başkasının arzusunu arzular. Belirli bir noktaya ulaşarak bütünlenmez, ya da tamamlanmaz. Bütünlük daha baştan, kategorik olarak bölünmüştür. Hem “Gerçek” hem de “Fallus” imkansız bir gösterendir bu yaklaşım biçimde. Ne bir “aşkın gösteren” sözkonusudur, ne de bir  “aşkın gösterilen”. Bundan dolayı “katıksız bir nesne ya da gerçek yoktur ki, katıksız bir bilgisi“ olsun demek gerektir.

Bu ‘bilgi” bence, “felsefe”nin hem bilime hem teolojiye ya da dine eyvallah dememesinin en önemli dayanak noktasıdır! Felsefe tarihsel olarak her zaman ideolojikleştirilir ve araçsallaştırılır elbette, anlaşılır ve bilinen bir durum. Felsefenin kendisi de bir ideolojiye dönüşebilir ayrıca, doğrudur; Marx örneğine bakarsak “alman ideolojisi”, alman felsefesidir örneğin. Fakat felsefe yine de bu biçimlere indirgenemez. Hikmetin bilgi değerini, vahyin hakikatini soruşturmak da felsenin “metafizik eleştirisi” dahilindedir. “Özcü düşünce”nin sorgulanması bu anlamda hiç de modern dünyayla sınırlandırlabilecek bir mesele değildir. Felsefe, ister bilimsel olsun ister dinsel metafizik söylemin aracı olarak yedeklen(e)meyecekse ve bir anlamı olacaksa, düşüncenin merkezsizleştirilmesini üstlenmek durumunda olacaktır. Bir “kurgu-söküm” pratiği olarak anlamdırılabilecektir esas itibariyle.

Buradan Cündioğlu bahsine dönersek,  “yabancılaşma eleştirisi” dolaylı olarak (“kızlar artık reçel yapmayı bilmiyor”) ya da dolaysız olarak (“hakikatin en sahici eseri dua’dır”) önermeleriyle bir episteme‘yi işletmekte kalmaz, bir tür iktidarı ve hegemonik söylemi de raptiyeler aslında. “Yabancılaşma eleştirisi” bir ideolojik doğrulama işlevi ile birlikte geldiği ölçüde, kolaylıkla tersine çevrilebilir  durumdadır. Gelenek‘in kendisi de bizzat bir yabancılaşma biçimi olarak değerlendirilebilir başka bir söylem tarafından. Bu noktada sorun “yabancılaşma eleştirisi”nin neyi doğru söylediği değil, aynı zamanda hangi söylemi doğruladığıdır da! Bu ise, metafizikten kurtulma çabasının değil, metafizik kurgunun sökülmesinin kaçınılmaz olduğu noktadır.

Bu sorgulamanın “insan özü”, “yitirilmiş köken”, “otantiklik”, “hikmet” göndermeleriyle kapatılması aşkınlığın tekelleştirilmesi ve  oyunun ihlal edilmesinden başka bir anlama gelmez. Hakikat ya da anlam, orada, herşeyin öncesinde ve sonrasında mutlak bir mevcudiyet halinde bulunan ve ulaşmamız gereken bir şey değil, gittiğimiz yol boyunca yarattığımız, aldığımız yolla birlikte varolan bir şeydir.

V.
Evet, “gözlerinde görüyorsan gözlerini, bekleme, hemen tut ellerini“; fakat  yine de unutma, “gören göz görülen gözse, ben başkasıyım“*.

________

*bu dize melih cevdet anday’a ait sanıyorum, öyle kaydetmişim ama kaynağı yazmamışım; cündioğlu’nun andığım yazısının sonunda aklıma gelmişti, o sebeple alıyorum buraya, kime ait olduğunu ve tamamını bilen var ise bana da bildirsin bi zahmet.

Benim felsefeye ilgim materyalizm ve onun eleştirel işlevi sayesindedir: bilimsel bilgiyi onun mistifiye edilmiş tüm ideolojik bilgiselliğinin karşısına almaktır. Ahlaki temelde bir mit ya da yalan karşıtlığından değil, onların akılcıl ve sistematik eleştirisinden bahsediyorum.

Louis Althusser [kaynak]

Burada bır zamandır okumaya çalıştığım bir felsefi metinden kısaca sözetmek istiyorum. Zira şu ana dek metnin sadece 2 bölümünü yani 50 sayfasını okuyabildim. Bu da kitabın sadece 3′te 1′ine tekabül ediyor. Şunu itiraf etmek zorundayım: Bu 50 sayfayı okumak bana 500 sayfa okumak gibi geldi. Bunun nedenlerinin başlıcaları arasında benim “felsefeci” olmadığım gerçeği yatıyorsa da, bundan öte metnin Kant sonrası felsefeye, modernist felsefeye olan özgün eleştirisinin ince noktaları ve ziyadesiyle yoğunluğu okunuşunu zorlaştırdığını eklemek gerekiyor. Halbuki metnin son yılların felsefi metinleri içerisinde en yalın, en tutarlı, en takip edilebilir bir dille yazıldığını düşünmeme rağmen, bu böyle oldu. Yazar: Quentin Meillassoux, Kitap: After Finitude: An Essay on the Necessity on Contingency (Sonluluk Sonrası : Vukuu Belli Olmamanın Gerekliği Üzerine Bir Deneme) –Biliyorum çok daha iyi çevrilebilirdi bu başlık ama ben beceremedim-

Metnin içeriğinden söz etmezden önce, “felsefeci” olmayanlar için “felsefe”nin gerekli olup, olmadığı sorusunu yeniden sormak gerektiğini düşünüyorum. Gerçi metin şimdiki haliyle buna da yanıt veriyor, ama ben kendi yanıtlarımı vereyim: Evet, felsefe gerekli, hem de günümüzün zıvanadan çıkmış psikotik dünyasında her zamankinden daha fazla gerekli. Badiou şurada “eski güzel günlerde”, bir kadına Tanrı’nın yokluğunun ispatından bahsetmenin mesela ona badminton oynamayı teklif etmekten çok daha çekici ve ayartıcı olduğunu söylüyor. Evet, ama artık Zeitgeist’ın borusu böyle ötmüyor ne yazık ki , öyleyse “düşüncenin seksiliği”nin 60′larda ve 70′lerdeki geçerliliğini şimdilerde yitirdiğini açıkyüreklilikle söylememiz lazım. (Ha felsefi görünüm altında dinsel bir formasyon içeren metinlerle hala çekici olabilme şansınız var elbet. Zira artık “cool” olmanın ancak kul olmaktan geçebildiği bir çağdayız. Öteki’ne bu yönde yaranmak için Tanrıların bile kolaylıkla ayaklar altına alındığı zamanlardayız. Bu yüzden artık gerçek anlamıyla bir Müslüman, Yahudi ya da Hristiyan namevcut, sadece onların küçük harfli modernist kimliksel versiyonları var iddiasındayız. ) Çünkü düşünce, eskisinden çok daha “ağır” geliyor psikotik dünyamızın fertlerine. Sebebi de tam da dünyanın psikotik olmasından yani “efendi gösteren”lerinden paramparça olmasında ya da popüler Nietzschevari söylemle bu durum “Tanrının ölümü”nden kaynaklanıyor. Bahsi geçen Tanrı sadece dindarlar için değil tabii, en başta ideolojik herhangi bir ayağa kendini yaslamak isteyen herkes için, modern birey için: aşık için, sanatçı için, militan için, ve hatta iddia edilebilir ki bilim insanı için bile bu ciddi bir “sorunsalı” teşkil ediyor. Bu sorunu yaratan da bizzat bahsettiğim metnin üzerinden durduğu Kant sonrası “eleştirel felsefe”nin de yardım ettiği süreçsel  bir değişimde gizli. Dogmatizmin yani kartezyen bir Mutlak’ın (Descartes özelinde Tanrı’nın mükemmeliğinden kaynaklı) kanıtlanışının yıkıcı eleştirisiyle bu süreç başlıyor diyebiliriz.  Zira Kant’a göre Tanrı’nın varlığı da yokluğu da kanıtlanamaz.

Şimdi metnin anlattıklarına dayanarak şu temel noktalardan bahsetmek gerekecek: Birincil ve ikincil nitelikler. Kitaptaki mum örneğindeki gibi, süje (özne) muma dokunursa yanar. “Yanmak” mum’a yani objeye (nesneye) özgü birşey değil, sadece öznenin onla ilintisi göze alındığında mum’a atfedilecek bir nitelik. Buna bilindiği üzere “ikincil nitelik” deniyor.  Birincil nitelikler ise bir “ilinti ya da ilişki”den bağımsız olarak objenin kendi içinde (in itself) barındırdığı özelikler toplamıdır, denebilir. Nesnenin özneden bağımsız birincil nitelikleri ne olabilir peki? Örneğin, Descartes için boyut, uzunluk, derinlik vs. bu birincil nitelikler kapsamına girer.  Metinde de belirtildiği üzere bir nesnenin matematiksel olarak algılanabilecek tüm özeliklerini rahatlıkla “birincil nitelikler” sınıfına koyabiliriz. Ama mesela elimdeki topun rengi mavi derken,  “mavilik” onu algılayabilecek bir özne olmadığında anlamlı olmayacağı için birincil olarak topa ait nitelendirilemez.  İşte Meillassoux’un kitap boyunca tüm Kant sonrası felsefe eleştirileri, nesnenin birincil ve ikincil nitelikleri arasındaki yarılmadan kaynağını alıyor. Zira mesela Kant’a göre nesnenin birincil dediğimiz nitelikleri, yani “kendisi-için” olanı (noumenon) bilinemez. Evet “düşünülebilir, akıl yürütülebilir” ama bilinemez. Fakat Kant’a göre “kendisi için nitelikler” yine de “çelişik değildirliği” içinde barındırır.  Ama neden?  (Metindede sözü edildiği üzere Kant sonrası bir sürü düşünür kendinde olan’ın da aslında çelişik olabileceğini savunuyorlar;  bu yüzden kendinde olan hakkında konuşulurken ‘çelişkili’ bir önermenin de sözüedilebileceğini peşinen kabullenmiş oluyorlar! ) Kant sonrası filozofların, özellikle taa bunu günümüze kadar getirdğimizde yapısalcılık sonrası felsefecilerin tüm düşünce sistemlerinin bel kemiği burası işte:

“Özne olmadan (öznesiz)  bir ‘nesne’den söz edilemez.” Yani öznenin algılayamadığı bir nesneyi değil düşünmenin, bahsetmenin bile imkanı yok.  Meillassoux buna kısaca “ilinticilik” (correlationism) adını veriyor ve kitabnın tamamında ilinticiliğin felsefenin “dincileşmesine” nasıl adım adım yol açtığının öyküsü olarak veriliyor. Öykü dememe bakmayın, çok tutarlı ve sağlam felsefi argümanlar sunularak sağlanıyor bu.

İlinticilikle çatışkı içinde olacak basit bir örneklemeyle başlıyor herşey. Şöyle ki, günümüz bilimi karbon analizleriyle evrenin başlangıç tarihi (13.5 milyar yıl önce), hayatın başlangıcı (3.5 milyar yıl önce), Homo habilis denen ilk insan türünün orjini (2 milyon yıl önce) vs. ile ilgili kaba da olsa geçerli ve doğru rakamlar verebiliyor. Yalnız bu rakamların geçtiği zamanlarda “özne” diye birşey yoktu. Varolan nesneyle etkileşimde bulunabilen bir özne namevcuttu.  Ama bilim, günümüzde elindeki gelişmiş tekniklerle bu gibi olayların varlığı hakkında bir bilgi edinmemezi sağlayabiliyor. Peki ilintici bu durumda buna ne diyecektir? Eğer bilgi, sadece bir nesne ve öznenin biraraya gelişiyle sağlanabiliyorsa, bilim bu durumda aslında hiç öznenin olmadığı bir zamandan nasıl söz edebilir? İlilnticilik bunun hakkında ne diyebilir? İilinticilik bu durumda “bilime”de mi aslında varolması mümkün türlü anlatılardan biri olma sıfatını vermek gibi obskür (saçma) bir konuma düşecektir? Mesela fenemonolojiyi baz alsak, Heiddegerimsi bize verilen şeyler bütünü ve “içine düştüğümüz dünya” ya da Dasein’dan kaynağını alan bir felsefe bunun hakkında nasıl bir yorumda bulunabilir? Bu sorular ilmik ilmik örülmesi gereken kapsamlı bir eleştiriyi hakeediyor. Ve günümüz otantik materyalistlerine de böyle bir görev düşüyor.

Meilllassoux’un somut argümanlarla işaret ettiği üzere dogmatik felsefe için, mesela Descartes’ın metodolojisi için bu soruların bir problem olmadığı zahir ancak iş ilinticiliği içine alan eleştirel felsefe’ye geldiğinde böylesi bir bilimsel önermeyle düpedüz bir çatışkı ortaya çıkıyor. Meilllassoux bu çatışkıyı inanılmaz bir titizlikle gözler önüne seriyor: Aslında eleştirel felsefe kendi spesifik okuluna bağlı olarak ne kadar mırın kırın etse de, kendi temel kaynağını yani ilinticiliği dıştalayamayacağından, böylesi özneyi önceleyen bir zamana ve mekana kendini bağlayamayacağından ve bilim insanının bunun lafını ederken, lafını ettiği bilimsel gerçekliğii deneyimleyemeyeceğinden dem vuracak ve “ilinticiliğinin” dozuna göre mesela bu “bilimsel  açıklamayı” belki anlatı düzeyine indirmeye kadar varabilecektir. Çünkü eleştirel felsefe ve onun aşırıya varmış haliyle günümüzün yapısalcı sonrası felsefesi Mutlak lafızını duyduğu anda geri sıçrayış yapmak zorunluluğunu kendi doğası gereği hissedecektir.  Meilllasoux’un vurguladığı önemli nokta ise pencereden kovulan mutlak’ın (ki iyi ki kovuldu, buna bir lafımız yok tabii ki), çok başka bir dinsellikte bacadan geri geldiğidir. ABD’deki binlerce new age inançtan tutun, ufolulara inananlardan Afganistan’daki Talibancılara, fanatik evanjalistlere vs. kadar bir sürü örnek verilebilir buna. Ki aslında, bundan çok daha önemlisi “günümüz sıradan insanında” da aynı “dinselliğin” hali hazırda ete kemiğe bürünmüş olmasıdır burada söz konusu olan.

Sözün kısası ilinticilik ve bunun gitgide aşırıya kaçmış türleri, tarihsel olarak dogmatizmin düşünceye olan kötülüklerini engellerken , “mutlak”tan kaçınayım derken başka bir tür fanatizmin kapılarını açtı. Bir sürü “inanç”, örneğin “Ufolara inanmak”, “Hristiyanlık”, “uçan omletlerin dansı” gibi birbirinden çok farklı temeller üzerinden yükselen “inançları” eşdeğerleştirdi.  Böylelikle bir Hristiyanın ya da Müslüman bir teologun kendi monoteistik ya da mesela Eski Yunan’ın politeistik inançsal temeline dair bir metafiziksel bir önermede bulunması “imkansızlaştırıldı”. Ama metafizik pencereden kovulurken, paradoksal olarak tüm inançlar kendi dayandıkları rastgele bir “mutlak”ı kendilerine rehber edinme şansını elde etmiş oldular. Çünkü nasıl olsa “kendinde olan” (in itself) bilinemezdi. Bilinemeyecek ve hatta birçok okula göre düşünülemeyecek bir mutlak var ise eğer, bu durumda onun hakkında “akla dayanmayan” her türlü önermeyi yapma hakkı kendine görülebilir. İşte modernist eleştirel felsefenin gelip vardığı ve tökezlediği nokta tam da burası: Mutlak’ı dışarı çıkarıp attığımızda bunu bir metafizik’e yaslanmak gereği duymadan rahatça meşrulaştırmak serbestisi. Öyle ki, bu “inançlar” arasından bir ayrım yapabilmek, onların mantıksallığını sorgulamak ve hatta karşılaştırmak şansımız “ilinticilere” göre zaten yok!

Günümüzde “rasyonalist ateizm” adına ortaya çıkanlar bile “din”i böyle bir temele dayanarak eleştiriyorlar maalesef. Onlar da (Dawkins ve Hitchens gibileri) eleştirilerini bu temele yaslama rahatlığıyla yaparlarken, farkında olmadıkları şey, aslında eleştirdikleri inanç sistemleriyle aynı düzeyde bir metodolojiyi kullanıyor olmaları… Ve bu yüzden bir tür akıl’dan yola çıktıklarını iddia ederken, eninde sonunda akıl almayacak dinsel bir yola sapmaları pek şaşırtıcı olmuyor. (Hitchens gibiler Irak Savaşı’nı dinler arası kavgaya bağlayacak kadar akılsızlaşabiliyor, bağnazlaşabiliyor mesela.)

Peki buna verilecek yanıt yeni bir “dogmatizm” mi olmalı? Elbette ki hayır. Ama eleştirel felsefenin bunun dışında bilgiye “seksilik” katarak onu bir metinler ve metnin hükümranlığından kopamayan sığlığa dönüştürmesi gibi sayılacak zilyon tane zehrini akılda tutup, yeni bir spekülatif materyalist duruşa ihtiyaç var. Tam da bu yüzden Meilllasoux’un bu yoğun metni büyük önem arzediyor. Öyle ki, daha şimdiden felsefe dünyasında Meilllassoux ve onun eleştirisinden yola çıkıp türlü türlü geleneksel olmayan arayışlara girişilmiş durumda olması umut verici.

Bunu Türkiyeliler olarak farkında olmak daha da önemli. Çünkü ülkemizde politik ve kültürel konumundan kaynaklı olarak, (sözde) felsefe, metnin kendisini aşabilmiş değil, ve sırf bu yüzden “metin ve referans sıralamak”, örneğin Hegel’den ya da (eğer bizim felsefeci iddiasındaki zatın zihinsel kapasitesi o denli bile gelişmemişse) Derrida ve türevlerinden yola çıkıp “obsküranist” bir kendi içinde “tutarlı” (ki tutarsız olanları daha fazla ama neyse!)  ama “fantastik” girişimlerde bulunmak gayet kolay ve yarı-entel müritler tarafından “felsefeci” etiketi yapıştırılmaya yeter durumda ne yazık ki. Halbuki felsefe, imaj’daki ve söz’deki parlaklığın çok ötesinde bir araştırmaya, hakikatın ve gerektiğinde karanlığın kendisine doğru inatçı ve yine yeri geldiğinde gayet “sıkıcı” olabilecek bir mecraya açılmakla gerçeklenme şansı bulabilir.  Sırf bu yüzden olsun kendi efendi gösterenini kaybetmiş psikotiklerin ya da şimdinin nihilistlerinin boşluklarını doldurmak, fantazilerini sağlama almak için felsefe’nin araçlaştırıllaştırılarak hadım edilmesine engel olmak, onu bu türden bir gericilikten kurtarmak gerek! Bu da hepimize, bilimcisinden militanına kadar sistematik ve kararlı bir çaba gösterimini gerekli kılıyor. Ve Meillassoux’un After Finitude‘u  bu yönde atılmış ilk ve çok önemli bir adım, ve şükürler olsun ki meyvelerini de şimdiden veriyor.

Kızının bombayla parçalanan gövdesini toplayıp eteğiyle taşıyan anneyi havsalamızın alabiliyor olması, toplumsal bir cinnetin acımasız gerçekliğinde yaşadığımızın işaretidir olsa olsa. Büyük idealler ve büyük davalar, büyük acımasızlıklarla nasır bağlatır insanın derinliklerinde. “Vatanın ve milletin bölünmez bütünlüğü”, bütün bir hayatı kirleten ve yaşanmaz kılan bir acımasızlığa ortak etmiştir yürekleri çoktan.

“….bir gün bir boy aynası satın almak istiyorum ben
Kirli ve eski
Bir at arabasının aynaya doğru büyüyen içinde
Onu ben taşıtmak istiyorum, caddelerin
İntiharlara doğru büyüyen içinde
Ben, yani Yakup
Kurbağalara bakmaktan geliyorum işte
Açgözlü, mor kurbağalara
Akşama doğru birdilim ekmek yiyeceğim belki
Bir bardak da süt içeceğim. Sonra
Bir güzel uyumak istiyorum, bütün gün çok yoruldum
Ben
Gözlükten, taş hamurdan ve çarşaflardan
Ve biraz hiç çağrılmamaktan yapılmış Yakup
Uyumak istiyorum.

…..”

Edip Cansever, “Çağrılmayan Yakup”

Cüneyt Uzunlar’ı bloglardaki yazılarından tanımayan kalmamıştır herhalde; sanıyorum benim gibi çoğunluk  onu, her biri kendine özgü bir dille kurgulanan boş arsa‘daki hikayeleriyle tanıdı. Sonraları, kendisinin yazı dünyasının, hikayeyle sınırlı olmayan, fakat hikayelerinin beslendiği kaynakları da anlamamızı sağlayan geniş cepheleriyle karşılaştık. Şiirleri, öyküleri, teorik yazıları, politik eleştirilerini içeren kapsamlı bir yazı alanından sözediyoruz, ki bir kaç farklı blogtan bunlar izlenebilir. Cüneyt’in “Katiller Komitası” adlı hikaye kitabı 2005′te yayınlanmış,  Kadir Aydemir‘in tanıtım yazısıyla tesadüfen karşılaşınca haberim olmuştu. Sonra, kendi sözleriyle bu ilk kitabı hakkındaki düşüncelerini öğrenme fırsatı buldum. “Bu kitapta fantastik kurgu ile politik içeriği -özellikle Ejderha, Katiller Komitası ve Güneş Ülkesi’nde göze batar biçimde- kaynaştırmaya çalıştım. Keza Sankişot’da da göze batar biçimde politik dili zorlamışım gibiydi ama onda güçlü bir ironi vardı galiba. Okur bunu ayrımsar kanımca. Ayrıca politik içeriğin kime ne zararı olabilir ki? En fazla katılmazsın. Karşı çıkarsın. Yani seni her koşulda hareketlendirir.” Yazılarının genel muhtevasının belirgin bir yönünü gösteriyor aslında bu sözler; dolaylı ya da dolaysız olarak politik bilincin ve eleştirinin varlığını hissederiz yazılarında, ama en politik halde bile bunlar “ben politikim” demeyen bir edebi niteliğe, Cüneyt Uzunlar’ın kendine özgü uslubuna bürünürler. Bu uslup, birikimi yoğunlaştıkça sadeleşmekle kalmaz, fantastik ögelerle birbirine dolanarak biçim kazanır ve adım adım sanat politika ilişkisini de sadeleştirir; üzerinde düşünmeye değer bir yönelimdir bu. Bunlar internette yayınlanmış hikayelerden/yazılardan edindiğim  izlenimler, kendi degerlendirmeleri de fantastige ve politik olana isaret ediyor, ancak uzatmadan bu haliyle bırakıyorum şimdilik. Edebiyatın neliği ekseninde fantastiği ve politik olanı konuşmak gerektiğinde bunlara dönülebilir.   Katiller Komitası‘na nasıl ulaşacağımı düşünürken, açıkkoyu‘da bugün kitaplarını internet ortamında yayınladığını gördüm; yalnızca Katiller Komtası değil, Endiku, Kırk, Kırık Dalların Kokusu‘nun linkleri de veriliyor yazıda. Katiller Komitası‘nı okumaya başlamadan önce, haber edeyim.