fernweh ya da bir arzu nesnesi olarak “uzak”

Almanca “fernweh” kelimesi bana ilginç gelmişti duyduğumda. Sözlüğe bakılırsa, başka bir ülkede/yerde olma ya da başka bir ülkeye/yere gitme isteği, özlemi olarak çevirilebilir bu kelime. Sila hasreti gibi, bu başka yerde olma özlemi de anlaşılır bir şey, ancak bir dilde bunu karşılayacak bir kelimenin olması ilginç görünüyor. “Heimweh” (”yurt özlemi”) ile ilişkili olsa da tamamen başka bir durum sözkonusu burada (her iki kelime için bkz: almanca wikipedia); bu kez tersinden, içeriden dışarıya doğru hareketi bir özlem olarak betimliyor kelime (-bu arada “uzağı sevmenin açıklaması yoktur” dizeleri kime ait hala hatırlayamadım, ama habire bu söz aklıma gelip duruyor, işte yine).

Ortak nokta, belirli bir uzaklığa duyulan özlem olması. Ancak yönelimleri arasında kesin bir fark olduğu açık olsa gerek. Heimweh (=”yurt özlemi” ya da “sıla hasreti”) kaybedilen ya da bir şekilde terk edilmiş olan içeri’nin özlemiyken, fernweh (=”uzak özlemi”) ait olunan, kök salınan yerden uzaklaşma, başka bir yerde olma arzusu ile dışarı’nın özlemi olarak beliriyor. İçeri-dışarı, yakın-uzak, içkin-aşkın vs. kavram çiftlerine ulaşıyoruz böylelikle yine. Bunlarsa bize ev, evde-olmak, evsizlik bahsini getiriyor. Bu noktada ev ile yol, bura ile ora arasındaki indirgenemez farkı hesaba katmak gerek. İçeri ile dışarıyı ayrımlaştıran fark oyunu (”diffèrance”) düşünüldüğünde, kapı ve eşik imgelerine ulaşacağızdır. İçeride kalana dışarıyı, dışarıya çıkana ya da dışarıya düşmüş olana (türkçede “gurbete ne zaman düştün?” diye sorulur mesela) içeriyi düşündüren, özleten aralık/sınır cizgisi.

Bu anlamda “geçit ve sınır çizgisi olarak kapı“nın varlığı, içeriyi dışarıya, dışarıyı da içeriye bir özleme ve dolayısıyla bir arzuya dönüştürmektedir. İnsan, içerinin ve dışarının iki-aradalığındadır! Derridacı anlamda kapı‘nın “en son apori” olması belki bu bağlamda yorumlanabilir. Böyle ise, uzak‘ın bir arzu nesnesi olarak anlaşılmasına kapı açmış oluruz.

Buradan daha fazla açılmadan tekrar Heimweh ve Fernweh kelimelerine dönüyorum. Başka bir şekilde söyleyecek olursam, bu iki kelimeden ilki, güvenlik ve tanıdık olanın içinde kalma, bilinen deneyim alanının kesinliğini istemeyken, ikincisi kesizsizliği üstlenmeyi, yeni bir deneyim alanına açılma isteğini ifade ediyor diyebilirim. Evde olmak ve evi terk etmek! Modern insanın yabancısı olmadığı duyguları ifade ediyor bunlar, ancak meselenin “modern insan”ın ötesine gitiği açık. İnsan duyguları olarak anlaşılmaz da değiller elbette. Ama bu anlaşılırlık, bunlar üzerine düşünmeyi geçersizleştirmiyor. Olduğu yerden uzakta olma, içeri ya da dışarı, başka bir yere gitme özlemi sözkonusu burada; birincisi kaybedilmiş yuvanın kederini taşırken, ikincisi yuvaya bağlanıp kalmış olmanın ve orayı terk edemeyişin sıkıntısını bildiriyor. Heimweh’in her dilde bir karşılığı olsa gerek, ancak bu fernweh kelimesinin başka dillerde tam olarak, yani bir kelime olarak karşılığı var mıdır, bilmiyorum. Türkçede benim bildiğim, yok! Uzağı sevmek, ya da uzağı özlemek şeklinde çevirisini verdim ama tam olur mu bu emin değilim.

Bütün bu evde-olmak, yolda-olmak, sıla hasreti, uzak özlemi vs. bana felsefenin tanımlanmasıyla ilgili hadiseleri de hatırlattı açıkcası. Yorumu fazla zorlamak istememekle birlikte, yeniden arzu meselesine geleceğim kısaca. Jaspers felsefeyi “yolda olmak” olarak tanımlamıştı bilindiği üzere. Uzak-özlemi terimlerinden bu tarife bakılınca, felsefenin ve hatta düşüncenin ancak bir dışarı ile varolabileceğini çıkarsayabiliriz sanıyorum. Öte yandan Novalis’in felsefe tanımlaması da dikkat çekicidir: “felsefe bir sıla hasretidir” ona göre. Bu, üzerinde fazlasıyla konuşulabilecek bir tanımlama biçimi. Felsefe bir evde-olma-arzusudur bu durumda, evet; ama bu hiç bir zaman gerçekleşmeyecek bir arzudur da. Burada, Lacancı arzu kavramını devreye koymamız gerekiyor; böylece arzunun nesnesinin belirsiz ve ulaşılamaz olarak kaldığını/kalacağını ileri sürebiliriz. Felsefenin “özne”si bir şeyi arzuladığını bilir, ama bu arzunun ne olduğundan asla tam olarak emin olamaz. Eğer bu özne yuvaya kavuşacak olsaydı felsefenin sonu gelirdi! Dolayısıyla Novalis’in tanımındaki sıla hasretini, sıladan çıkmak anlamında uzak-özlemi ile birlikte düşünmek gerektir. Özlenen yuva da artık yabancı bir yerdir sonuçta. Felsefi-ben, hiç-bir yolun yolcusudur şu halde!

Ev bahsinin filozofların bunca ilgisini çekmiş olması anlaşılırdır bu noktada. Daha önce bazı alıntılar gündeme gelmişti (bkz: Baudrillard, Nietsche, Adorno ve Heidegger ) Heidegger’in, evde-olmamayı en temel dünyada olma hali olarak belirtmesi, felsefenin bir sıla hasreti olarak anlaşılmasına açıklık getirir gibidir. Heidegger ayrıca, “Eve dönüş, ötekiliğe geçiştir” der. Bu bir bakıma eve dönmenin imkansızlığını ifade eder. Hatta belki daha da ötesini. Evin imkansızlığını. Ya da eve dönenin başkalığını. Adorno’nun “Ev, artık imknasızdır” ifadesi sanıyorum bütün bunları tamamlıyor.

duygular, düşünceler vs.

Bir kaçı mülteci, büyük çoğunluğu ise ‘evlilik yoluyla’ buraya gelmiş olan, kimisi de anne babasının ya da dedelerinin alman olduğunu kanıtlayıp alman vatandaşlığını alan rus ve polonyalılardan oluşan, velhasılı farklı sebeplerle buraya gelmiş olan kişilerden mürekkep almanca sınıfımızda dersler genelde sessiz sedasız geçer -proust kadar olmasa da passiveapathetic gibi tek cümleyle işi bitreyim derken dimağım çöktü neredeyse! Bir kaç kişiyi saymazsak, sınıfa gelip gidenlerde maksat, bürokrasiyle sorun yaşamamak adına, imza verip orada görünmektir. Yine de ilginç canlanmaların olduğu zamanlar oluyor. Bunlardan birini bir kaç gün evvel, kurs kitabımızın das Emotion/die Gefüle (”duygular”) başlıklı yeni bölümünde yaşadık. Ulus Baker’in spinosizm’e dair bir yazısını (bkz.kullanışlı bir felsefe: spinozacılık) okumaktaydım o sıra. Duygulanışlar ile fikirler arasındaki ilişkinin ‘spinoist yorum‘u, sınıftaki “duygular” üzerine konuşmalar boyunca aklımda sürüp giden meselelere eşlik etti.

“Unutmayalım: Her duygulanış bir fikre sahip olmayı varsaymaktadır. Başka bir deyişle Spinoza bize, sevmek için sevilecek bir şeyin fikrinin, ister bir imge olarak, isterse kavram olarak bizde bulunması gerektiğini anlamak istemektedir. Şeftali severim. Ağzımın suyu akar. Ama “şeftali” fikrinin bende önceden bulunması gerekir… Sokakta eski sevgilimle karşılaşmak beni üzer. Ama önce onunla bir sevgili hayatı yaşamış olmam, ve bu hayatın bir dramla sona ermiş olması gerekir –üzgünüm…“

Elbette, insan duygularını ifade eden kelimelere gelindiğinde (sevmek, nefret etmek, kızmak, sevinmek, üzülmek, merhamet, acımak, kıskançlık, korku, sahiplenme, ait olma, bağlanma, güven, güzensizlik, hüzün, melankoli, kaygı, tasa vs.), sınıfımızdaki canlanmanın anlaşılır bir boyutu var: onca farklı kültürlerden, inanışlardan ve tarihlerden gelen insanların değişik düşünce ve değer yargılarıyla bu tür konularda duyuş ve düşünüş farkları üzerinden tartışmaları kaçınılmaz görünüyor. Ben bile kulak kabarttım, kim ne diyor diye! İlginç sonuçlar ve farklılıklar çıktı ortaya. Bir kaç istisna hariç duyguları ifade eden kelimeler, birebir tercüme edilebiliyorlar birbirlerine; bununla birlikte tercümede birbirine denk düşen terimlerin içeriklerinden herkesin aynı şeyi algılamadığı da gayet açık. Birbirimize şaşırdığımız oldu.

Birkaç değerlendirme ekseni çıkarırsam sanıyorum daha belirgin olarak ilerleyebilirim bu konuda. Elbette sınıftaki konuşmalarda bu eksenler sözkonusu değildi. Ben onların örtük olarak, o farklılıkların daha da gerisinde akmakta olan meseleler olarak devrede olduklarını kurguluyorum. Bunlardan ilki, belirttiğim gibi duyguları ifade eden kelimeleri nasıl anladığımıza ilişkindi. Mesela hüznün, acının, kıskançlığın, korkunun, acının, acımanın, sevmenin vs. pozitif ya da negatif olup olmadıklarını ifade etmeye çalıştığımızda, epey bir başka şekillerde düşünüldüğü ortaya çıktı. Korkunun negatif, sevmenin pozitif bir şey olduğu konusunda sanki aynı düşünülüyormuş gibi bir hava esti, ama neyseki ordaydım! “Korku”nun hiç de negatif bir şey olmayabileceğini söyledim tabiiki! Aynı şekilde “sevme”nin pozitifliğinden de kuşkulu olduğumu ekledim bitirirken! (”Ich bin im Zweilfel darüber, ob die Liebe ein positives Gefühl ist!“) Duygulanışları edinme deneyimimiz değil sadece, onlara dair bir şekilde içselleştirdiğimiz değer örüntüleri de, onların pozitif ya da negatif olarak anlaşılmasını da belirliyor durumdadır.

Diğer bir eksenimiz ise düşünce ve duyguların bağlantısı meselesine ilişkindi. Yani duygu ve düşüncelerimiz arasında nasıl bir ilişki olduğu meselesi. Her nasılsa, duyguların düşüncelerden daha önemli olduğu fikri bir çırpıda hakim oldu ortama; hocanın, duyguları düşüncelerden ayırmak nasıl mümkün olacak türündeki soruları biraz kuşku uyandırır gibi olduysa da hava değişmedi. Bu havayı sanıyorum, modernizmin ana akımının kırılmış olmasının bir işareti olarak alabiliriz. Düşüncelerin, fikirlerin önemi, demekki artık o minvalde. “Anlam”dan duyulan rahatsızlık, durmadan derinleşen anlam yitimi içinde herhalde tutulacak dal olarak duyguların öne çıkmasını sağlıyor. Bu da ortalama bir kavrayış için, duyguların düşüncelerden daha önemli olduğu fikrini doğuruyor. Modernden postmoderne geçişte bu farklılaşmanın boyutlarına ayrıca bi bakmak gerekiyor sanırım. Erkeklerle kadınlar arasında da bir farklılık vardı bu noktada gerçi. Kadınlar duyguların öncelikliği konusunda daha ısrarcı görünüyorlardı (sanki!).

Muhtemelen erkek soyunun en katanılmaz mahluku olarak görünmüşümdür: Duygusuz budala. Ama yine de duygularla düşünceleri birbirinden ayırabilecek, birbirlerine göre herhangi birini daha önemli kılabilecek bir ayrımı kimse ortaya koyamadı. En etkili açıklama Bosnalı hoş kadından geldi; birini gördüğüm zaman aşık olup olmayacağımı düşünüp karar vermem, herşey kendiliğinden, nasıl hissediyorsam öyle olur dedi. Bu argüman biçiminin felsefi hali oldukça yaygın ve eskidir, gücünü de kabul etmek gerek. En azından “Romantik Düşünce”yi hatırlayabiliriz, ki buna birazdan doğallık-yapaylık meselesiyle geleceğim yeniden. Buna göre fikir/ler ya da düşünce/ler (ya da ‘düşünme’ler) her zaman sadece bir şey üzerine düşünmedir. Korktuğumda durup düşünmem. Sevdiğimde, cinsel arzumda, kıskandığımda, sevindiğimde bunları üzerinde düşünerek kıskanıyor ya da seviyor değilimdir. Açık olsa gerek, burada kendiliğinden, refleksif, anlık tepkilerin önemli olduğu vurgulanmaktadır. Düşünmeye fırsat bulamayacanız kadar kısa bir sürede verdiğiniz tepkiler, duygularınızın gerçekliğini garati eder gibidir.Düşünülüp tasarlanmadan, planlanmadan, karar verilmeden, kısacası beklenilmeden meydana geldiği belirtilir duyguların. Burada böyle düşünülmesine kaynaklık eden şey, düşünceden anlaşılan şeyin yanlış olmasıdır; daha temelde ise sanıyorum doğal-yapay ayrımıdır bizzat. Yani bu tartışmayı geriye doğru götürdüğümüzde bu arkaik hadiseyle karşılaşırız.

Bir diğer eksen bu şekilde ortaya çıkıyor; duyguların doğallığına karşı düşüncenin yapaylığı üzerinden işleyen ayrım. Aslında insanlar iki şekilde bu “doğal” ve “yapay” ayrımını kullanıyorlar ve hadisenin bu boyutu elbette sınıfta yarım yamalak almancalarımızla yürütülen tartışmanın çok ötesinde. Doğallık-yapaylık ayrımı, bir yandan duyguların doğal olanı ve yapay olanı şeklinde işliyor; daha açık olarak “doğal duygular” ve “yapay duygular” şeklinde. İkinci olaraksa yukarda belirtiğim gibi duyguların doğal düşüncenin ise yapay olduğu şeklinde. Bu haliyle bile, duygu-düşünce, doğal-yapay, gerçek-sahte ikilemleri üzerinden süregelen ezeli ikilikler meselesinin içine düşüldüğü açık olsa gerek. Buraya ruh-beden ikiliğini eklesek ayrıca, mesele iyice toparlanmış olur. Kartezyen düşünce sonuç olarak bu ikilemlerin “mevcudiyet metafiği” dahilinde bir çözümünü sunar.

Postmodern düşüncede bu metafiziğe verilen cevapların ve yürütülen soruşturmaların dikkate değer olduğunu düşünüyorum. Mesela Foucault’nun, Baudrillard’ın, Lacan’ın, Deleuze’un ve en temelde de Derrida’nın soruşturmalarının izlenmesi gerekir. “Konuşmanın”/”Söz”ün doğal, “yazı”nınsa yapay olduğunu ileri süren metafizikten daha kabul edilebilir bir yaklaşımla karşı karşıya değiliz burada. Bunlara yapısalcılık sonrası feminist kuramcıları da dahil etmek gerekir. Ben şimdilik o kanaldan ilerlemeyeceğim, daha çok sınıfta mesleyi konuşurlen aklımdan geçenleri almancamın yetersizliğiyle anlatmam mümkün omadığından burada demiş olayım, diyorum. Her biri doğal-yapay ayrımını yerinden eden (ve neden/nasıl burada bir sorun olduğunu deşifre eden) yaklaşımlardır.

‘Doğal’ ve ‘yapay’ duygular ayrımı kabaca şöyle yapılıyor olsa gerek: Korkma, sevinme, imrenme, sevme, paylaşma, cinsel arzu, öfke gibi (daha çok pozitif olarak algılanan) duygular “doğal”; buna karşılık kıskanma, sahiplenme, şiddet, şevhet, hırs, nefret, kin, saldırganlık gibi (daha çok negatif olarak algılanan) duygular ise “yapay”dır. Bu “doğal” ile “yapay” ayrımının oldukça (kelimenin her boyutunda) yapay olduğunu söyleyebiliriz. Tıpkı düşünce duygu ayrımında, ilkini yapaylığa ikincisini doğallığa eşitleyen yaklaşımda olduğu gibi. Şevhet ya da tutku, mesela cinsel isteğe göre, ille bir karşılaştırma yapılacaksa, daha doğaldır -yukarda yapılanın aksine. Ancak bu ayrımın bu şekilde konulmasının saçmalığını anlatmaya çalıştığım için, bunda ısrar etmek istemem.

Genel olarak “normal” olanlar doğallıkla eşitlenmetedir diye, buna karşı “sapkın” olanların daha doğal olduğunu söylemek saçma olacaktır. Çünkü mesele burada neyin daha doğal olduğu değil, doğallığın biizak kendisidir. Aynı şekilde mesela, kıskançlık ya da sahiplenmenin, imrenmeye göre daha doğaldır olduğunu söyleyebiliriz. Bir başkası, diyelim “yabancılaşma eleştirisi“ni katıksız bir şekilde üstlenmiş birisiyse, buradaki kelimelerin bazılarını o tarafa, bazılarını da bu tarafa (doğal-yapay ya da daha doğal-daha az doğal) alacaktır. Asıl sorun olan ayrımın kendisi bırakılınca, geriye neyin doğal neyin yapay olduğunu tayin edecek öçüyi belirleme kalıyor. Bu da tabi zurnanın zırt dediği yer. Çünkü soru budur: bu bahsedilen doğallık-yapaylık neye göredir?

Sanıyorum, “doğal” ile “yapay” ayrımına bu düzeyde kaynaklık eden şey, ilkinin kendiğilinden insan doğasına içkin bir kaynak olarak algılanması ikincisinin ise, öğrenilmiş, bir bakıma düşünülerek, yani düşünceyle hazırlanmış ve bize taşınmış olduğu şeklindeki bir kanaattir. Açıktır ki, bir şeyin doğalliğından kast edilen onun gerçek, sahici, otantik bir şey olmasıdır, öte yandan yapaylığından kast edilen de yine onun gerçek olmayan, sahte, sonradan icad edilmiş ve düşünce ürünü olmasıdır.Buna bakılırsa insanın bir doğal bir de yapay hayatı içiçe geçmiş durumda birlikte süregitmektedir. Birincisi kaybedilen sahiciliği, ikincisi ise yabancılaşmışlığımızın tezahürünü gösterir.

Şu ünlü Roussaucu romantik/doğalcı düşünceyi hatırlamamak elde değil: Toplum tarafından yozlaştırılmış olan doğal insanın merhameti. İnsan özünde doğal bir varlık olarak iyidir, ama sistem ya da toplum onu kötü yapar. Bu tür yaklaşımlarda, sözkonusu ayrımın bizat yapay olduğu, düşünceyi yapaylıkla, duyguları doğallıkla eşitlemenin üçbinyıllık düşüncenin başat yaklaşımlarından biri olduğunu ve Derrida’nın modern düşüncenin eleştirmeni Rousseau’yu yapısöküme almasının buradan kaynaklandığını belirtmek gerekiyor. “Anlam”a karşı “sezgi”nin öne çıkarılmasında, yine benzer bir metafizik döngünün işleme sokulmasına karşı da dikkatli olmak gerek. Elbette, düşünceler ve duygular aynı şey değiller, keza anlam ile sezgi de aynı şey değil, ancak bu özdeşsizliği, birini “doğal” diğerini “yapay”, birini “gerçek” diğerini “sahte” olacak şekilde kurgulamak, bugünün dünyasında böyle bir düşünce ve eleştiri yürütmek yerinde görünmüyor -eleştirel düşüncenin bu ayrımlardan hareket edebileceğini düşünmek tuzağa düşmek anlamına geliyor daha çok.

Burada bir kez daha “yapay zeka” hadisesinin sınırına geliyoruz kanımca. Matrix filmi vesilesiyle etrafından geçmiştik bu tür bahislerin. “Uzaylı Odessya”, “Yapay Zeka”, “Animatrix” türünde filmlerle de bunları yeniden düşünmek mümkün.Yapay zeka tartışmalarının, felsefenin ana meselelerini üstlenerek, ağır bir sorunu dile getirdiği biliniyor.

Ancak dağıtmadan sınıfımıza döneyim ben yeniden.
Korku, pozitif mi yoksa negatif mi bir duygudur? Kıskançlık, zamanımıza ait bir yabancılaşma biçimi olarak beliren bir sahip olma güdüsü müdür, yoksa kültürler ötesi bir hissediş midir? Biz “doğulu”lar mesela böyle bir konunun bizde direk cinayet meselesi odluğunu söyledik, Polanyalı (bize göre biraz daha “batı”da kalan richard ise memleketinde kıskançlık krizinin birkaç şişe voktayla birkaç haftalık uykusuz ve depresif yalnızlığa denk düştüğünü anlattı. Güldük sınıfça. Merhamet, peki? Ya da cesaret? Ya da kaygı? Ya da Endişe? Melankoli? Elbette filozofların altından kalkamadığı meseleleri biz faniler halledecek değidildik ya, kendimizce kavrayışımızı dillendirmeye çalıştık. Sonra da bu temayla bağlantılı olarak bu filmi, Kurt Wimmer’ın Equilibrium‘unu izletti hocamız sağolsun. Etkileyici bir film kesinlikle. Zizek’in, bir andorid olmadığımdan nasıl emin olabilirim sorusunu hatırladım filmde. Meselenin candamarı. Aslında yazıya başlarken aklımda olan şey bu filmden bahsetmekti, ama toparlayamadım lafı, daha yeni adını anıyorum, hay allah…..

bi dahaki sefere artık.

niçe’nin imzası

“Şemsiyemi unutmuşum”

Friedrich Nietsche

şerhiye

metne giriş yollarından birisi de ‘şerh‘ ise, orada artık metnin kendi adına konuşmasından kelimenin tam manasıyla söz edemeyiz kanımca -hele ki şerhin anlamları arasında yarmak, keşfetmek, açmak ve yorumlamak gibi katmanlar varsa. bunun anlamı, metnin yerine kendimizin konuşması ya da konuşuyor olduğu da değildir elbette. çünkü metin bir düzeyde ‘tamamlanmış ve bağlanmıştır‘ da. artık kimbilir kaçıncı kuşak (”almancı”) dükkan sahibinin türkçesiyle yazılmış “şerhiye çorbası” ile karşılaştığımdan beri, aklımda bir ‘şerhiye’ kategorisi oluşturmak vardı! şerhin anlamları üzerine bulduklarımsa ilk elden bana mikhail bakhtin’i ve onun “diyalojik yöntem“ini düşündürdü açıkcası. nitekim, konuşmayı, ne metnin kendisine ne de okuyana indirgeyemeyeceğimiz açık olsa gerek. sırlarını açsın diye metni yarıyorsak, bunu bir tür diyaloji olarak anlayabiliriz belki -çift yönlü metinsel şiddet. şerh’iye (ya da şerhetmek) burada metne uygulanan şiddetin bir boyutunu işaret ediyor olsa gerek. derrida’nın gönderiler‘i ya da gramatoloji’si aynı zamanda sanıyorum buna emsal gösterebileceğimiz bir şerh çalışmasıdır! dolayısıyla, aşağıda bir kısmını aktardığım osman çakmacı’nın ‘konuşsun diye metni yarmak‘ başlıklı yazısından sonra bir şerhiye başlığı açmanın ve bakhtin’i okumaya başlamanın vaktinin geldiğini kabul ettim. bu şerh meselesi aslında çorbacıdan da evvel, hermeneutik konusunda aklıma düşmüştü -özellikle heideggerci fenomenolojiden derridacı yapısöküme geldiği tarzda bir ‘metin okuma‘ okuması da yapmak isterdim -yorumsamanın radikalleşmesi süreci olarak yapıbozumcu metin okuma. vay be, ne başlık olur bu ama! ‘yorumsama‘, bir metin okuma yöntemi olarak, bu bakımdan pek çok farklı yollardan biri olarak anlaşılabilir. şerh çalışmaları ise, metin okuma yaklaşımlarının bir parçası ve tamamlayıcısı olsa gerek. neyse, yazıyı aktaracaktım bir sürü laf ettim. çakmacı’nın şerhli metnine şerh düşerek aktardığım bu metin, şerhiyenin ilk yazısı oldu….

***********************

” Şerh kelimesinin terim olarak sözlüklerdeki karşılığı şu: Açma, yarma, açıklama, genişletme, izah etme. “Bir metnin sırlarını, ince dikkatler gerektiren ifade ve nüktelerini açıklama ve yorumlama”, “anlaşılması zor bir metni beyaz, tefsir ve keşfetmek; niteliğini açıklamak, aydınlatmak, yorumlamak.” Peki şerh çalışmalarının kökeni nereye dayanıyor? “Aslında bütün bu isimlerle kastedilen daha doğru anlama ve anlatma, İslam dünyasındaki diğer birçok ilim dalında olduğu gibi Kur’an’ı hakkıyla anlama ve anlatmaya yönelik araştırmalardan kaynaklanmaktadır. Kur’an’ın meali üzerine yapılan araştırmalardan doğan tefsir ilmi, bu nedenle şerhin menşei olarak kabul edilir.” Demek ki, şerh, Kur’an’ı yorumlama, onun söylediklerini anlama çabalarına dayanıyor.

Ben bir metnin kendi adına konuşma yeteneği olduğuna inananlardanım; eğer metne kendimizi verebilir, ona bütün varlığımızı açarak, önyargısız yaklaşabilirsek metin kendini olduğu gibi bize kendisini açacaktır. Ama işte mesele, metne nasıl yaklaşacağımız, on un bize nüfuz etmesini nasıl sağlayacağımızdır. Evet, metin kendi adına en doğru biçimde konuşur, ama işte onun söylediklerini anlamak için metne belirli bir yöntemle yaklaşmak gerekir. Şerhin sözlüklerdeki karşılıklarından olan “yarma” edimi, bence bu çabayı en iyi açıklayan kavramlardan biri. Öyle ya, metin, içinde sırlar barındıran, ilk bakışta bizi içine almayan, kapalı bir yapıdır. Tamamlanmış ve bağlanmıştır. Bu yüzden o yapıya giriş kapılarını bulmak gerekir. Yani metni yarmak, teşrih etmek gerekir. Demek ki metnin yapısında öncelikle bir gedik açılmalıdır. Sonra o metni, kendi iç dinamiklerinden kopmadan, yaratıldığı dönemin karakteristiklerini de göz önünde bulundurarak, belli bir koordinata yerleştirmek geliyor. Metni yorumlarken, öncelikle dikkat edilmesi gereken nokta, aşırı yorumlardan kaçınmaktır. Nihayetinde biz metnin konuşmasını sağlamaya çalışıyoruzdur, yoksa metinden yola çıkarak kendimiz konuşuyor değilizdir. (Bu herhalde denemenin sınırları içine girer.) Metnin kendi iç bağlantılarını iyi takip edip, bu bağlantılar sonucu ortaya çıkan yapıyı anlamak gerekiyor. Yani şerh, aslında metnin konuşmasını sağlama çabasıyken, aynı zamanda ona girilebilecek birçok kapıdan biri anlamına da geliyor.
(….)
“

mahur beste

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Mahur Beste’sini ilk ne zaman okuduğumu hatırlamıyorum, ama şimdi yeniden okuduktan sonra (kitabın oldukca eski bir basımını Berlin’de bir kütüphanede buldum), oradaki o tuhaf bitişi, dahası bitmemişliği, karakterler yeni ortaya çıkıp olaylar ve bağlantılar şekillenirken, kitabın öylece, anlatıcının kahramanına mektubuyla bırakılışını tuhafsadığımı hatırlıyorum.

Ardarda dizilen portlerden oluşan bir anlatı sanki. Elbette bu portlerin her birinde, tanzimattan sonraki tarihsel toplumsal sürece ilişkin bir bakış ortaya konulmaktadır. Doğu-Batı sorunsalı ve Tanpınar’ın zaman mefhumuyla olan bağlantısını ortaya koyan bir anlatı aynı zamanda Mahur Beste. Yakın bir okumayla bu meselelere dair, önemli çıkarsamalar yapılabilir. Şu “yekpare zaman” ile “taksim kabul etmiş zaman” mesela fazlasıyla üzerinde durulabilir nitelikte bir meseledir. Ya da, kültürümüzü yanmış konağa benzetmekle, o konağın yanmışlığına rağmen geride kalan şeye benzetmek arasındaki, doğu batı tartışmasına -Tanzimat’tan Cumhuriyet’e evrilen zaman boyunca (İsmail Molla, Ata Molla ve Sabri Hoca şahıslarında) belirli portler aracılığıyla nasıl bakıldığına odaklanmak mümkün. Toplumsal ve kültürel yapının değişimi, o değişimin bireylerde meydana getirdiği etkiler üzerinde aktarılması ve o değişime verilen tepkilerin sunumu, Tanpınar’ın ustaca yerine getirdiği meselerden birini oluşturuyor. Bir toplumun ve bireylerinin bu değişim içinde kendiliği sorunu sanıyorum Tanpınar’ın temel motiflerinden biri olarak belirtilebilir. Türkçe edebiyatın vazgecilemeyen, geçilmesi de olanaklı görünmeyen ana meselesine, “doğu-batı sorunsalı”na Tanpınar’ın sunduğu çeşitli portler var bu kitapta değerlendirilebilecek -”batılılaşma”, “ulusal kültür”, “kültürel kimlik”, “sahicilik” vs.. Nurdan Gürbilek’in değişiyle (bkz. “Kör Ayna,Kayıp Şark“), edebiyata yön veren endişelerden biridir bu sorunsal, ve Tanpınar bunun önemli temsilcilerinden ve taşıyıcılarından biridir.

Bu kitabı, belkide, Tanpınar’ın sonraki eserlerine, mesela Huzur’a doğru gelişen yazarın ilk adımlarından biri olarak anlamak gerekir. Zira burada kitaba adını veren Mahur Beste hem “Sahnenin Dışındakiler”de, hem de “Huzur”da bir ana roman kahramanı gibi belirir. Mahur Beste adlı bir beste vardır, hatta Tanpınar kitabını bu bestenin sahibine (Eyyubi Bekir Ağa) adar, ama kitapta bu esinlenmeye rağmen bahsi geçen mahur beste, kurmacaya dahil olur ve başka bir hikaye ile belirir (RomandaTalat bey’in kendisini taldatan karısı için Neşatin’nin bir beytinden bestelediği makam). Tanpınar’ın kitaplarında muziğin yeri ve Mahur Beste’nin bir anlatı karakteri gibi belirişinin boyutları değerlendirilebilir.

Ama benim buraya dair söyleyebileceğim bir şey yok, dolayısıyla kitabın ‘yarım kalmışlığı’na döneceğim. Sondaki mektubun durumu hepten tuhaf kıldığını belirtmek isterim hemen. Anlatıcı bu mektupta, kahramanına, kendisini hiç de unutmadığını, bunun bir yanlış anlama olduğunu ısrarla söyler. Mektuptaki varsayıma göre, yazar, “bir insan hayatını (Behçet bey’in hayatı) romanlaştırma” denemesi yapmaktadır. Anlatıcı burada bir ara verdiğini ama hiç de eserini yarım bırakmadığını iddia ederek mektubunu ve kitabı bitirir. Mektup romanı orada, eksik bırakmadığını ve hiç de bıkmış olmadığını sşylediği bir mektupla sonlanmakta ve tam böyle olduğundan, bitmemişliğiyle kalmış olmaktadır……

Burada edebiyat kuramı açısından bitirilmemişliği (ya da bitmemişliği) ve eksikliği vurgulamak isterim özellikle. Bu bir “eksik metin” vakası mıdır, ya da “temsili sorunsallaştırma” denemesi midir ve o yönden ele alınıp değerlendirelebilinir mi, emin değilim (bkz. Lacancı eksik’in edebiyat kuramında ‘eksik metin’ olarak değerlendirilişi acısından Jale Parla’nın mükemmel kitabı, “Don Kişot’tan Bugüne Roman“) . Eğer buradan değerlendirilebilirse, bir tür postmodern roman örneği ile karşı karşıya olduğumuzun hemen altını cizebiliriz.

Bir yanıyla ise, Tanpınar’ın, sanki karakterinden sıkılmış da kitabı öylece bırakmış gibi bir hali vardır. Sondaki mektup bu durumda, gözden çıkarmaya da kıyılamayan romanın kurtarılması ve öylece bırakılması için bir bahanedir adeta. Bu bitmemişliği nasıl değerlendirmek gerekir ben yine bilemedim açıkcası. Tam yoğunlaşmak üzereyken sizi orada bırakan bir kitap, ama bu okunmaya değer olmasını değiştirmiyor……

kızarmış palamudun kokusu

“….geçmişi yeniden yakalama umudu boş bir beklenti, insan hiç bir şeyi bıraktığı yerde bulamıyor, kızarmış palamudun kokusunu bile…”

Kızarmış Palamudun Kokusu adlı kitabın kahramını, olayların gelişimi boyunca anlarız ki hafıza kaybından muzdarip bir yaşam sürmektedir. Ancak bu bilgiyle olan bitenleri basit (!) bir hafıza kaybı meselesi olarak kesinlememize olanak yoktur yinede. Hadise göründüğünden daha sorunludur. Bize anlatılan o bütün zaman içinde gezinme hikayelerinin kayıp bir hafızanın fantazileri olduğu çıkarsaması belirli anlarda elimizden alınır. Bu anlarda meselenin geçmişini ve gerçekliğini arayan adam hikayesi olarak indirgenmesini engelleyen hamleler sözkonusudur.

Sadece anlatılan olayların gercekliği değil, böylece tamda görünenin ardındaki gerçek olarak beliren gercekliğin kendisi de kuşkuyla karşılanmaktadır bir kez daha. Kuşkunun bu boyutu da zihin-bellek-gerçek arasındaki ilişkiselliği bir sorunsal olarak değerlendirmemizi zorunlu kılmaktadır bir bakıma.

Kahramanımız hafıza kaybının da bir düş olup olmadığını sordugunda, örneğin epistemolojik anlamda aslında bilginin yapısına içkin bir skandalla karşılaşmaktayızdır. Bu skandal postmodern addedilen teorilerde değerlendirilmiştir ki, bir bakıma bakışımızdaki kırılmaların kaynağı bu değerlendirmelerdir. Kızarmış Palamudun Kokusunda mesele tam da böyle bir hal alır: Görünenin ardındaki gerçek de bir görüntüdür. Yazar bu noktayı çok kesin çizgilerle belrtmemektedir ama belirli anlarda bunu duyarız. Görünen-gerçek ayrimi hem kullanilmakta hem de ihlal edilmektedir.

Lacancı psikanalizden gidilecek olursa ‘gercek’ burada radikal bir imkansizlik olarak ve dahasi ‘gercek-olmayan‘ olarak ortaya çıkmaktadır da diyebiliriz. Geçmiş, bellek ve bilgi baglaminda gerçek, açık bir şekilde ancak bir yokluk yeri olarak tasavvur edilebilir. Bilgi her zaman bir geçmiş konusudur ve geçmiş hiç bir zaman yerinde değildir. Meselenin bir yönünden bakıldığında bunlar söyleyebileceğimiz şeylerdir.

Gerçek her zaman geri döner Lacancı terminelojide, ama “düşünen şey” olarak siz orada değilsinizdir: “Düşünüyorum, o halde düşündüğüm yerde var/mevcut değilim”. Kartezyen düşünceye getirilen bu itiraz, temel kuramsal/epistemolojik ayrımların tamamını sorunsallaştırır niteliktedir.Bundan dolayıdır ki hakikat bir kurgu yapısındadır diyebilmekteyizdir. Anılarımızın doğruluğu yanlışlığı meselesini değerlendirmenin bir yolu da, bu Lacancıi “doğruluk kurgu yapısındadır” önermesidir. Bu önermenin kuramsal alanda getirdiği değişiklikleri anlamanında olanaklarını göstermektedir bu bir bakıma.

Gerçek, namevcutluğunun bütün olanaksızlığı ve kesinsizliğiyle bir kıymık olarak boğaza takılmakta, bu namevcutluk ancak bir dil evinde varlığa geldiğinden bizi nihai anlamda kendi hakikatsizliğimize mahkum etmektedir. Gerçek, imkansızlığıyla her tür “hakikat rejimi“ni boşlukla çerçevelemektedir. Bu anlamda, belirli bir “yorum sistemini” hakikatin yegane temsilcisi olarak belirlememiz olanaklı değildir. Her istisnai durumda elde edilen hakikat, kendi istisnalığıyla koşullanmış ve otantikliğini daha bu an‘da kaybetmiştir.

Hakikat’ın kurgu yapısında olmasının, burada anılar ve bellek meselesi bağlamında anlamı şudur: Olayları, belirli şekilde özneleştirme biçimlerimizle ‘bizim olan‘ anılar haline sokarız. Burada tam da mesele özneliğimizin kendisidir. Olağan koşullarda anıların gerçekliği ve bizim olup olmamasıyla ilgili bir sorunumuz yoktur. Ancak eğer anıları kendimizin kılma yeteneğimizin sekteye uğraması halinde ve ya bu yetenekten şüphelenmemizin sonrasında, tam burada bir uçurumla karşılaşılır. Lacancı özne anlayışının tartışılması buradan itibaren yürütülebilir ancak ben kitaptan daha fazla uzaklaşmak istemiyorum. Bütün bunlar Kızarmış Palamudun Kokusunda ortada olan şeyler değiller, dolayısıyla kendi yorum biçimimi bir anlamda dayattığım söylenebilir. Ama yorumun ve hatta daha da önce okumanın başka bir yolu var mıdır?

Kitabın kahramını, “hafızamı kaybetmem korkunç bir şey, tabii hafızamı kaybetmem de düş ürünü değilse” diye sorduğunda, gerçek radikal bir namevcutluk olarak ilan edilmiş olunur. Bu kuşkuya verilebilecek gerçek bir cevap bulunamaz. Burada beliren kuşku aslında kavrayışımızı sekteye uğratacak türde bir hamledir. Dahası bunu bütün bir kavrayış yeteneğinin değerlendirilmesi olarak süregelmiş olan tartışmalar bağlamında yeniden ele alınması gerekliliğidir.

Bu noktada çok eski ve derin bir meseleyi Gazali‘nin ya da Rendekar‘ın kuşkuculuğunu yeniden hatırlamak faydalı olabilir. Epistemolojik bir değer ifade etmesi anlamında rüyada olup olmadığımı nasıl bilebirim? Bir rüyadan uyandığımda, bir rüyada uyanmadığımı nasıl kesinleyebilirim? Hafızamın beni aldatmadığına, hatırladıklarımın gercek olduğuna nasıl inanabilirim? Bu inanmayı bilgi olarak nasıl temellendirebilirim?

Her şey bir an gelip de kendimize, yaşadığımız hayatın gerçekten kendimize ait olup olmadığını sormamızla tepetaklak olur. Bu soruyu gerçekten gözardı edemeyeceğimiz bir noktaya geldiğimizde, dünyanın bizim için aynı dünya olarak kalması mümkün değildir artık. Uykuyla uyanıklık arasında, rüya ile gerçek arasında, düşlerle anılar arasında her şey değişir. Oysa yalnızca gerçek değildir namevcut olan, özne de çoktan bir boşluğa dönüşmüştür ve her tür anlam arayışının ardında bu boşluğu doldurma gayreti saklıdır. Ben bu yazıyı daha sonra Lacancı özne meselesine tekrar dönmek üzere Kızarmış Palamudun Kokusundan bir alıntıyla bitireyim artık!

“Bedenimin bulunması gereken yer dibi olmayan bir çukur şimdi, ne kimse bana dokunuyor ne de ben kendime, insanlar içimden yürüyüp geçiyorlar.Bir süre sonra pes edip farkedilmek için çırpınmaktan vazgeçiyorum. Namevcutluğun hüznü, yerini, insanları onların haberi olmadan gözleyebiliyor ve dinleyebiliyor olmanın üstünlüğüne bırakıyor.Bir şeyi kaybedince bir başka şeyi kazanıyor olduğuna inanmak, insan denilen mahlukun kendine karşı çevirdiği hilelerin en acımasızı olmalı.Kendimi kah o mekanda kah bir diğerinde, kah bu zamanda kah bir diğer zamanda bularak dolaşıyorum. Yazgım beni hangi anda hangi yöne savurmaya uygun görmüşse”.

Öyle görünüyor ki her şeyi yeniden düşünmek gerektir.

[Kızarmış Palamudun Kokusu, Engin Geçtan, Metis Yayınları]

sözün düşüşü

“İnsanlığı kurtarma isteği duyan herkes günümüzde öncelikle sözü kurtarmalıdır”

Sözün Düşüşü, Jacques Ellul

postmodern/izm meselesi

“Postmodernizmin modernizmin ötesinde buharlaştırmacılığı da bir postbuharlaştırma olarak görülebilir. Modernizmin katı olanı buharlaştırmasının ardından elde kalan hamursu ve plazmik özdek postmodernizm ile buharlaşmaya başlar: Bu hem anlamın, hem ifade edilenin yok olmasıdır. İlksel anlamıyla söylemin belirsizliği savunması, sonrasında tutumunun, içerdiği araçların eziciliği yönüyle bir söylemsonuna varması, içeriğin önsel kabuldeki boşlukla boşalması ve fazla insancıl ve kapsamacı tutumun sebep olduğu çok düşük seviye-ve kimi zaman seviyesizleşme ile ortaya çıkmasıdır.”

ProC abi kendi kondusunda zaman-söylem ilişkisi üzerine bir giriş yapmış ama ben ondan önce Sosyal Fanzin‘nin Eylül(1-15) sayısında ki Anti-Söz-Merkezcilik Kapsamında (Post)Moda başlıklı kısa yazısına işaret edeceğim. Konu “moda” ama oraya gelmeden evvel modernizm-postmodernizm hakkında bir tablo sunuluyor -kısa ve fakat önemli içerimlere sahip bir yazı bu. Postmodernizmi bir yeni-şüphecilik olarak alması bakımından bazı önemli saptamalar ve ayrımlar var bu yazıda. Ayrıca yazının kendisi (kısalığına nazaran) önemli ayrımlara dikkat etmesiyle de işaret edilmeyi hak ediyor kanımca.

Postmodernizmin hala ele alınıp belirlenmesi, değerlendirilmesi sorun olan bir alan olduğu söylenebilir. Mesele yakından izlediğinde elbette belirli bir takım çerçevelerin ortaya çıktığı görülebilir. Yine de “postmodern” denildiğinde bazı ayrımları ortaya koyabilmek sanıldığı gibi kolay değil. İdeolojik, politik, kuramsal düzlemler arasındaki ilişki ve ilişkisizlikleri belirlemek, burada bir açıklık oluşturmak ve meseleleri sürdürebilmek kolay olmamaktadır her zaman. “Postmodern” denilen şey, rahatca bulunduğumuz yerden olumlayabileceğimiz ve aynı zamanda olumsuzlayabileceğimiz bir çok yüze sahip olarak ortaya çıkmaktadır.

Bir sorun, daha postmoderliğin modernizmle ilişkisi noktasında bile hüküm sürmektedir diyebiliriz. Tartışılan konu “zemin“in bizzat kendisi olduğundan, “postmodern kuramlar” sürekli olarak kendi kendilerine çelme takan bir konumda hareket etmektedirler. Bu bir sorun olarak görülebilir, ama sorunun kaynaklandığı asıl sorunun görülmesi gerektir. Yeni argümalar icad etmek daha başka bir şey sözkonusudur burada, ki Derrida’nın yapısökümcülük için söylediği şeyden yararlanarak söyleyecek olursak “argümantasyon bağlamlarını yeniden tartışmaya açmak“tır sözkonusu olan. Burada açıktır ki hadise, belirli bir epistemolojik yaklaşımın (diyelim marksist epistemolojinin) değerlendirilmesi değil, daha temelde “epistemolojik yapı“nın kendisinin soruşturulmasından ileri gelmektedir.

Postmodern/izm meselesi devam edecek olduğundan ilgili yazıya bir işaret koymuş olayım ben burada şimdilik.

sanat,hakikat, kuram ve dünya

“Önce söz vardı” diyor Kitab-ı Mukaddes. Dünya-yapıt ilişkisini yorumlamanın bir yolu da bu ifadeden kalkış yapmaktır. Ama burada söz/yazı ayrımına takılmamak gerekiyor….bunu diyen söz, işte bir yazı nihayetinde. Burada anlaşılması gereken, asıl olarak dünyanın metinselliğidir. Aşağıda, kelime ve çizgi bahsinde, belirleyici ve Batı metafiziğinin kuruluşunda kesin bir rol oynamış olan bu söz/yazı ayrımını atlamıştım. Oysa hesaplaşılması gereken temel ayrımlardan birisi/ilki budur. Dolayısıyla kalem suresi‘ndeki meseleyi devam ettirirken hem bunun altını çizmeye, hem de bir kaç farklı noktaya daha geçiş yapmaya çalışacağım.

Söz ve Ses-merkezciliğin eleştirisi olarak ortaya konulan girişim, tam da buradan başlayarak, bu tür ayrımları söküme uğratmanın, hakikat kavramına yeniden bakmanın, özneyi merkezsizleştirmenin, dil-dünya ilişkisinden kalkarak kuramsal alanı yeniden değerlendirmenin olanaklarını sunmaktadır. Derrida’nın “Mevcudiyet Metafiziği” olarak adlandırdığı, temsil‘e gönderme yapan düşünme yapısını sorgulaması, bu girişimin uç noktalarından biridir örneğin. Bu uç örneğin, temel epistemolojik ve ontolojik varsayımlarımızla karşılastırılması, bazı tartışmalarda yol alabilmek bakımından gereklidir.

Metin olarak dünya yaklaşımı, Nietzsche’den Heidegger’e oradan Foucault’ya ve Derrida’ya uzanan bir çizgide felsefe alanındaki bir dönüşümü yansıtmaktadır. Yapıtla dünya arasındaki ilişkiyi, bu dönüşüme işaret etmek üzere, estetik olan ile olmayan arasındaki ayrımı silen bir yaklaşımla değerlendirmenin kapsamına ve iç-mantığına değinmiştim. Buradan daha fazla devam etmek ve önermenin sonuçlarını tartışmak gerekmektedir aslında, ancak meseleyi başka bağlamlarla (örneğin kuram sorunuyla) temas ettirmek istediğinden bunu erteliyorum.

************

Kuram sorunu olarak belirtilen noktaya her yönüyle eğilmek olanaksız şimdilik, ancak Proetcontra’nın bir önermesine işaret ederek, meseleye bir başlangıç yeri açmayı deneyebilirim. Proetcontra, kuram sen dur, çizgiler buraya yazısında içerik olarak başka bir noktayı değerlendiriyor; disiplinlerarasılığı vurgulamak, her disiplini kendisiyle sınırlayan alanı (düşünce alanını) bozarak ortak noktaya (çizgiye) işaret etmek yazısınının hedefidir sanıyorum.

Ancak ben bu başlığı içeriğinden bağımsız olarak sorunsallaştırmak, böylece yapıt-dünya bahsinde kuram meselesine değinmek ve kuram sorununa bir başlangıç noktası oluşturmak için tartışmak istiyorum.

Kuram sen dur diyebileceğimiz bir düzlem ya da an var mıdır, bunu tartışmaya açmak, aynı zamanda kuram-dünya bahsini, kuramın niteliği ve yeri konusunu değerlendirmeye çalışmak olacaktır. Yazıda, proetcontra, “dışavurumların girdiği biçim, disiplinlerin fiziksel ve bilgisel zorunlulukları dışında birbirinden farklı süreçlere tabi olmaz” diye belirtmektedir yerinde olarak.Benim bu eksenden kayarak ilk olarak altını çizeceğim nokta, proetcontra‘nın kastını yanlış anlama ihtimalini de üstlenerek söylecek olursam, kuramı durdurabileceğimiz anlamda bir an’a geçişin olanaksızlığıdır.

Bu yaklaşım, tüm bir dünyanın ve varoluşun/varlığın kuramsallaştırılması (ya da kültürelleştirilmesi) değildir elbette. Bundan sözedilemez, cünkü, zaten yanlış olan, dünya ile kuram arasında indirgenebilir bir ayrım olduğu varsayımıdır. Öte yandan kurama, kuramsallaştırmaya direnen her zaman bir fazlalılığın, ya da başka bir yönden söylenecek olursa, kuramda bir eksiklik yerinin, boşluğun kalması kaçınılmazdır. Daha genel bir noktadan bunun anlamı şudur; Simgesel Düzen‘nin tutarsızlıgı nihai olarak giderilemez. Buradaki yaklaşım, ‘kuramdan sonra‘ diyebileceğimiz bir an’ın olanaksızlığını belirtmektedir. Çünkü, onsuz düşünsel bir insan yaşamı olmaması anlamında asla kuram‘a sen dur diyemeyiz. Her tür yorumlama, anlamlandırma ve ifade etmelerimiz de kuram devrededir.

***********

Dünyanın metinselliği ya da yapıtın dünyayı dünya olarak kurması, dil bağlamında, felsefi düzlemde meydana gelen bir kırılma noktasını işaretliyor. Bu kırılmanın izleri, özellikle Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida gibi estetist düşünürlerin (bkz. Aşırılığın Peygamberleri) felsefi hesaplaşmalarında ortaya konulabilir. Yapıt-dünya ilişkisinin yerinden edilmesi, bambaşka bağlamlarda sonuçlar doğurduğu gibi, sanatın hakikatle ilişkisi sorunu olarak da belirginlik kazanıyor bu hesaplaşmada. Tam da böyle olmakla hakikat kavramının tarihsel ve kuramsal içeriklerine yönelik bir müdahalenin ortaya çıkması sözkonusu. Sanatın doğruluk değerinin tartışılmasından daha önemli olan, burada doğruluğun kendisinin (hakikatın) sorgulanması ve dönüşümüdür.

Sanat, diğer düşünce bicimlerinden farklı olarak bizi hakikate (dünyanin hakikatine) götürür iddiası geçersizleştirilmekte; buna karşılık sanat, dünyanin hakikatini kurar düşüncesi öne çıkarılmaktadır bir bakıma. Elbette bu estetist hamle, sadece estetik olanı konu edinmez, tüm bir kavrayış biçimimizin yapısını sorunsallaştırır. Burada sözkonusu olan basitce bir vurgu değişikliği değildir. Heidegger, “söz, şeye Varlık verir” dediğinde, düşünce tarihinde, yapıt-dünya- hakikat bağlamında özgül bir kuramsal önermeyle ya da iddiayla ortaya çıkmış olmaktadır.

Bu Heideggerci iddiayı iki şekilde değerlendirmek mümkün:

İlk olarak, radikal olmayan anlamda, buradaki iddiayı, sanatın bizi başka türlü farkına varamayacağımız gerçekliklerle karşılaştırması ve duyarlılaştırması şeklinde değerlendirebiliriz. Dünya bize kendini dolaysızca sunmamakta, bizden her zaman aşırı bir duyarlılık beklemektedir ve sanat yapıtı bize, sağladığı duyarlılıkla, dünyayı açık tutar.

İkinci ve radikal olan anlamda ise, kurmaktan kastedilen daha kesin bir anlamda ele alınmalıdır. Burada, estetik bir mesafeden, dünyanın daha açık bir görüntüsünün elde edilmesi önerilmemektedir. Heidegger’in estetik olan ile olmayan arasındaki ayrımı silme/iptal etme yönünde hareket ettiğini anladığımızda, yapıtın dünyayı daha iyi görmemizi sağlayan bir etkinlik olarak değil, yeryüzünün yeryüzü olmasını sağlaması bakımından temel alındığını söyleyebiliriz.

Sanatsal-olan ve sanatsal- olmayan bilgi arasında fark da önemsizdir burada, dünyanın hakikatinin yapıtla birlikte ortaya çıktığı/kurulduğu iddiası tüm bir algı ve kavrayış yapısını tartışmaya açmaktadır. Tıpkı, metnin dışarısı yoktur denildiğinde kastedilenin yalnızca edebi metin olmaması gibi.

Bu yaklaşım, dolayısıyla, yalnızca Hegelci estetik düşüncesinden ayrılmakla kalmaz, hakikati kavrama biçimiyle de onunla kökenden karşıtlık halinde konumlanır. Bunun, kuramsal alanla köklü bir farkli ilişki kurmak anlamına geldiği açık olsa gerek. Sanat yapıtı, hakikatin taşıyıcısı değildir, aksine daha önce vurgulandığı üzere yapıtın kendisi dünyanın hakikatini kurar. Bu yaklaşımla birlikte, hem sanat hem de doğruluk bahsi açısından, modern düşüncenin kurucu akımlarından Hegelciliğin ötesine doğru bir hamle sözkonusudur.

Bu hamleden çıkarsanabilecek iki sonucun altını çizmek gerek: Birincisi her türden özne-nesne diyalektiğinin kategorik olarak iptal edilmesidir. İkincisi kuramın, açık ya da örtük olarak, her tür düşünme girişiminde devrede olduğunun kabulüdür. Öyleki, böylece, modern epistemoloji olarak işaret edebileceğimiz bir alanın sistematiği bozulmaktadır. Bu epistemolojiye ve ona yapılan müdahalelere daha yakından bakmak gerekiyor.

kalem suresi

Yazmak?Çizmek? Ya da her ikisi?Ya da…?…….. burada döngüyü tamamlamanın ve dolayısıyla düşünce tarihi açısından belirli bi sonuca varmanın yolu, belkide yapıt ve dünya bahsini yeniden açmaktır. Yapıt ve dünya kavramlarının içinden yürütülecek bir tartışmanın genişliğinde kaybolmamak için en iyisi odaklanmaktır, örneğin Heidegger’e. Bütün bir Heideggerci külliyatla uğraşmak da kolay değil, dolayısıyla orada da odaklanmalı ve geç dönem Heidegger’in konumunu özgülleştiren noktaya bakmalıyız.

Sanat Yapıtının Kökeni‘ninde öne çıkan yaklaşıma bu bakımdan işaret edilebilir, yani dünyayı bir yapıt olarak okumak. Şiir ya da resim olsun, Heidegger’in dediğini dikkate alacak olursak, sanat yapıtı “bir yapıt olarak dünya kurmak demektir“….yapıt, çünkü, buradaki varsayımı sürdürecek olursak, “yeryüzün yeryüzü olmasını sağlar“. Bu varsayımın kalkış yaptığı nokta açıktır ki, Heidegger’in takıntılı temelarından biri olduğunu söyleyebileceğimiz, Dil‘dir. Diğer bir kaynak da yapısalcılıktır bu takıntının 20.yüzyıl düşüncesinde etkili olmasını sağlayan. Postyapısalcı düşünürler bu iki kaynakla girdikleri hesaplaşma ve özelliklede dil meselesi üzerinden kendilerini ortaya koymuşlardır. Yapıt ve dünya bahsi noktasında kurguların yönünü değiştiren bir etki sözkonusudur burada. Öyle ki yalnızca belirli bir alana ilişkin teorik çerçevenin değil tüm bir kavrayış ve düşünüş biçiminin değişmesine etki etmiştir.

Şiir ya da resim olsun, evet, bir yapıt olarak dünyanın dünya olmasını sağlayan, hakikati hakikat yapan, özneyi ve nesneyi konumlandıran, dünyanın hakikatini ortaya koyan odur. Akif Tek, bu sorunsalın içinden değerlendirdiğini sandığım yazısında, yazı ve resim, kelime ve çizgi arasındaki farkı farklılaştırıyor (/siliyor) “bir dil çabası olarak sanat” yazısında. Bu silme ya da iptal işleminin sonrasında, “kelime ve çizgiden önce bir şey var mıdır?” diye sormak anlamsızlaşır. Kelimeler ve Şeyler (Foucault) arasındaki ilişkinin nasıl bir öncelik sonralık ilşkisine tabi olduğunu soruşturmak değil, burada ilişkiselliğin sökülmesi sözkonusudur -benim bu değerlendirmemde bir aşırılık ya da yanlışlık varsa, bunun Atif Tek’in düşüncelerine ait olmadığını belirmeliyim hemen.

Ontolojik alana dilde bir sınır çekiliyorsa, kelimeden önce bir gercek düzlemi ya da dildışı bir varoluş kavrayışı aramanın karşılığı kalmaz. Varsayımsal ve gizemli bir dil dışını varsaydığımızda bile, dil ile dil-dışı aşkınlık arasındaki ilişkinin niteliği belirlenemezdir çünkü. Dilin kendisinin tutarlılığını asla bilemeyiz ve kesinleyemeyiz. Aşkın ya da (indirgenmiş) aşkın, dil içi dolayımda yer alan göstergelerdir sonuçta. Tolga’nın belirttiği gibi “Bu dil dogasi geregi kendi varsayimlarini ve yasaklarini icinde barindirmak zorundaysa eger, dille askin arasindaki ilintiden emin olunamaz”. Aralarındaki ilişkinin kesinliğini, hakikat değerini tartışmadan önce söylenmesi gereken, Lacancı konumda belirtilen hem öznenin hem de nesnenin eksik, tutarsız ve bütünden uzak oluşlarıdır -yalnız benim buradaki yaklaşımımın tolga’nın Simgesel Düzenin Tutarsızlığına Dair’de belirttiği yaklaşımıyla nasıl bir ilişkisi ve çelişkisi olduğunu da tartışmaya açık olarak bırakıyorum.

Lacan, özne ve nesnenin ve aralarındaki ilişkiselliğin Kartezyen kavranışına karşı koymanın kaynaklarından biridir. Dil/dil-dışı ayrımını geleneksel düşüncedeki formuyla iptal etmenin bir yolu da Wittgenstein’ın dil yaklaşımından yararlanmaktır. Yapıt ve dünya bahsini, “dilimizin sınırları dünyamızın sınırlarıdır” noktasından almak, bizi daha farklı sonuçlara doğru taşıyacaktır sanıyorum.

Heidegger’in, dikkatini dil konusuna yoğunlaştırdığında, sanat yapıtı ile ampirik ya da sıradan gerçeklik arasındaki bağı kesintiye uğrattığını görürüz. Yapıt, temsili hakikatin taleplerine hiç bir şekilde tabii değildir. Aksine, “bir yapıt olmak bir dünya kurmak demektir” ; ki dünyanın hakikatinden bahsettiğimizde gözardı edemeyeceğimiz kategorik bir noktadır bu. Şiir(kelime) ya da Resim(çizgi) artık yalnıyca hakikatin taşıyıcısı açığa çıkarıcısı değildir, yapıtsallık hakikati hakikat olarak ortaya koyar. Meselenin başka bağlamlarda sürdürülmesini sağlaması bakımından okunabilir bir yazı da Altı Üstü Tasarım adlı sitede var; tasarım konulu yazı “dilden önce bir beden yoktur” diye başlıyor. Böylece, “tasarım olarak dünya” sözünü anımsayıp sözkonusu tartışmanın önemli simalarından biri olarak anılabilecek Schopenhauer‘ı da hatırlayarak (konuyu olmasa bile) yazıyı bitirebilirim.

kaleme ve satır satır yazdıklarına ve çizgi çizgi çizdiklerine and olsun.

amin !