sanat,hakikat, kuram ve dünya

“Önce söz vardı” diyor Kitab-ı Mukaddes. Dünya-yapıt ilişkisini yorumlamanın bir yolu da bu ifadeden kalkış yapmaktır. Ama burada söz/yazı ayrımına takılmamak gerekiyor….bunu diyen söz, işte bir yazı nihayetinde. Burada anlaşılması gereken, asıl olarak dünyanın metinselliğidir. Aşağıda, kelime ve çizgi bahsinde, belirleyici ve Batı metafiziğinin kuruluşunda kesin bir rol oynamış olan bu söz/yazı ayrımını atlamıştım. Oysa hesaplaşılması gereken temel ayrımlardan birisi/ilki budur. Dolayısıyla kalem suresi‘ndeki meseleyi devam ettirirken hem bunun altını çizmeye, hem de bir kaç farklı noktaya daha geçiş yapmaya çalışacağım.

Söz ve Ses-merkezciliğin eleştirisi olarak ortaya konulan girişim, tam da buradan başlayarak, bu tür ayrımları söküme uğratmanın, hakikat kavramına yeniden bakmanın, özneyi merkezsizleştirmenin, dil-dünya ilişkisinden kalkarak kuramsal alanı yeniden değerlendirmenin olanaklarını sunmaktadır. Derrida’nın “Mevcudiyet Metafiziği” olarak adlandırdığı, temsil‘e gönderme yapan düşünme yapısını sorgulaması, bu girişimin uç noktalarından biridir örneğin. Bu uç örneğin, temel epistemolojik ve ontolojik varsayımlarımızla karşılastırılması, bazı tartışmalarda yol alabilmek bakımından gereklidir.

Metin olarak dünya yaklaşımı, Nietzsche’den Heidegger’e oradan Foucault’ya ve Derrida’ya uzanan bir çizgide felsefe alanındaki bir dönüşümü yansıtmaktadır. Yapıtla dünya arasındaki ilişkiyi, bu dönüşüme işaret etmek üzere, estetik olan ile olmayan arasındaki ayrımı silen bir yaklaşımla değerlendirmenin kapsamına ve iç-mantığına değinmiştim. Buradan daha fazla devam etmek ve önermenin sonuçlarını tartışmak gerekmektedir aslında, ancak meseleyi başka bağlamlarla (örneğin kuram sorunuyla) temas ettirmek istediğinden bunu erteliyorum.

************

Kuram sorunu olarak belirtilen noktaya her yönüyle eğilmek olanaksız şimdilik, ancak Proetcontra’nın bir önermesine işaret ederek, meseleye bir başlangıç yeri açmayı deneyebilirim. Proetcontra, kuram sen dur, çizgiler buraya yazısında içerik olarak başka bir noktayı değerlendiriyor; disiplinlerarasılığı vurgulamak, her disiplini kendisiyle sınırlayan alanı (düşünce alanını) bozarak ortak noktaya (çizgiye) işaret etmek yazısınının hedefidir sanıyorum.

Ancak ben bu başlığı içeriğinden bağımsız olarak sorunsallaştırmak, böylece yapıt-dünya bahsinde kuram meselesine değinmek ve kuram sorununa bir başlangıç noktası oluşturmak için tartışmak istiyorum.

Kuram sen dur diyebileceğimiz bir düzlem ya da an var mıdır, bunu tartışmaya açmak, aynı zamanda kuram-dünya bahsini, kuramın niteliği ve yeri konusunu değerlendirmeye çalışmak olacaktır. Yazıda, proetcontra, “dışavurumların girdiği biçim, disiplinlerin fiziksel ve bilgisel zorunlulukları dışında birbirinden farklı süreçlere tabi olmaz” diye belirtmektedir yerinde olarak.Benim bu eksenden kayarak ilk olarak altını çizeceğim nokta, proetcontra‘nın kastını yanlış anlama ihtimalini de üstlenerek söylecek olursam, kuramı durdurabileceğimiz anlamda bir an’a geçişin olanaksızlığıdır.

Bu yaklaşım, tüm bir dünyanın ve varoluşun/varlığın kuramsallaştırılması (ya da kültürelleştirilmesi) değildir elbette. Bundan sözedilemez, cünkü, zaten yanlış olan, dünya ile kuram arasında indirgenebilir bir ayrım olduğu varsayımıdır. Öte yandan kurama, kuramsallaştırmaya direnen her zaman bir fazlalılığın, ya da başka bir yönden söylenecek olursa, kuramda bir eksiklik yerinin, boşluğun kalması kaçınılmazdır. Daha genel bir noktadan bunun anlamı şudur; Simgesel Düzen‘nin tutarsızlıgı nihai olarak giderilemez. Buradaki yaklaşım, ‘kuramdan sonra‘ diyebileceğimiz bir an’ın olanaksızlığını belirtmektedir. Çünkü, onsuz düşünsel bir insan yaşamı olmaması anlamında asla kuram‘a sen dur diyemeyiz. Her tür yorumlama, anlamlandırma ve ifade etmelerimiz de kuram devrededir.

***********

Dünyanın metinselliği ya da yapıtın dünyayı dünya olarak kurması, dil bağlamında, felsefi düzlemde meydana gelen bir kırılma noktasını işaretliyor. Bu kırılmanın izleri, özellikle Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida gibi estetist düşünürlerin (bkz. Aşırılığın Peygamberleri) felsefi hesaplaşmalarında ortaya konulabilir. Yapıt-dünya ilişkisinin yerinden edilmesi, bambaşka bağlamlarda sonuçlar doğurduğu gibi, sanatın hakikatle ilişkisi sorunu olarak da belirginlik kazanıyor bu hesaplaşmada. Tam da böyle olmakla hakikat kavramının tarihsel ve kuramsal içeriklerine yönelik bir müdahalenin ortaya çıkması sözkonusu. Sanatın doğruluk değerinin tartışılmasından daha önemli olan, burada doğruluğun kendisinin (hakikatın) sorgulanması ve dönüşümüdür.

Sanat, diğer düşünce bicimlerinden farklı olarak bizi hakikate (dünyanin hakikatine) götürür iddiası geçersizleştirilmekte; buna karşılık sanat, dünyanin hakikatini kurar düşüncesi öne çıkarılmaktadır bir bakıma. Elbette bu estetist hamle, sadece estetik olanı konu edinmez, tüm bir kavrayış biçimimizin yapısını sorunsallaştırır. Burada sözkonusu olan basitce bir vurgu değişikliği değildir. Heidegger, “söz, şeye Varlık verir” dediğinde, düşünce tarihinde, yapıt-dünya- hakikat bağlamında özgül bir kuramsal önermeyle ya da iddiayla ortaya çıkmış olmaktadır.

Bu Heideggerci iddiayı iki şekilde değerlendirmek mümkün:

İlk olarak, radikal olmayan anlamda, buradaki iddiayı, sanatın bizi başka türlü farkına varamayacağımız gerçekliklerle karşılaştırması ve duyarlılaştırması şeklinde değerlendirebiliriz. Dünya bize kendini dolaysızca sunmamakta, bizden her zaman aşırı bir duyarlılık beklemektedir ve sanat yapıtı bize, sağladığı duyarlılıkla, dünyayı açık tutar.

İkinci ve radikal olan anlamda ise, kurmaktan kastedilen daha kesin bir anlamda ele alınmalıdır. Burada, estetik bir mesafeden, dünyanın daha açık bir görüntüsünün elde edilmesi önerilmemektedir. Heidegger’in estetik olan ile olmayan arasındaki ayrımı silme/iptal etme yönünde hareket ettiğini anladığımızda, yapıtın dünyayı daha iyi görmemizi sağlayan bir etkinlik olarak değil, yeryüzünün yeryüzü olmasını sağlaması bakımından temel alındığını söyleyebiliriz.

Sanatsal-olan ve sanatsal- olmayan bilgi arasında fark da önemsizdir burada, dünyanın hakikatinin yapıtla birlikte ortaya çıktığı/kurulduğu iddiası tüm bir algı ve kavrayış yapısını tartışmaya açmaktadır. Tıpkı, metnin dışarısı yoktur denildiğinde kastedilenin yalnızca edebi metin olmaması gibi.

Bu yaklaşım, dolayısıyla, yalnızca Hegelci estetik düşüncesinden ayrılmakla kalmaz, hakikati kavrama biçimiyle de onunla kökenden karşıtlık halinde konumlanır. Bunun, kuramsal alanla köklü bir farkli ilişki kurmak anlamına geldiği açık olsa gerek. Sanat yapıtı, hakikatin taşıyıcısı değildir, aksine daha önce vurgulandığı üzere yapıtın kendisi dünyanın hakikatini kurar. Bu yaklaşımla birlikte, hem sanat hem de doğruluk bahsi açısından, modern düşüncenin kurucu akımlarından Hegelciliğin ötesine doğru bir hamle sözkonusudur.

Bu hamleden çıkarsanabilecek iki sonucun altını çizmek gerek: Birincisi her türden özne-nesne diyalektiğinin kategorik olarak iptal edilmesidir. İkincisi kuramın, açık ya da örtük olarak, her tür düşünme girişiminde devrede olduğunun kabulüdür. Öyleki, böylece, modern epistemoloji olarak işaret edebileceğimiz bir alanın sistematiği bozulmaktadır. Bu epistemolojiye ve ona yapılan müdahalelere daha yakından bakmak gerekiyor.

hakikat, gerçek, umut(suzluk), kötülük

Baudrillard’ın metninden bir bölümü buraya alıyorum, zira kendisine katılıp katılmamak bir yana, önemli bir tartışmanın sürdürücülüğünü yapıyor, özgün bir yaklaşımla söz alıyor burada görüleceği üzere. Kavramsal meseleleri devam ettirirken, aşağıdaki metnin farklı yönelimler sağlayacağı kanısındayım.

[ (......)

Bu süreçten kurtulma olasılıklarından biri kendi kendini yok etmektir. Kendi kendini yok etme her türlü meydan okumadan daha büyük bir meydan okumadır.

Burada ikili bir illüzyondan söz edilebilir: Nesnel bir gerçeklik gibi algılanabilen bir dünya ile, öznel bir şekilde algılanabilen özne. Bu ikisi aynı ayna yüzeyi üstünde birbirlerine karışarak metafizik düşünce dünyamızı temellendirmektedirler.

Oysa mevcut dünyanın nesnellikle bir ilişkisi yoktur. Bu daha çok kaos ortasında düzenli bir görünüme sahip bir şeydir.

Dünya ve görünümlerin baştan çıkartıcılığını tehlikeli bir şey olarak gördüğümüzden, onun yerine işlemsel simülakrıyla ona özgü yapay gerçeklik ve gelişigüzel açıklamaları yeğliyoruz. Halbuki bu korunma biçiminin kendisi oldukça büyük tehlike arz etmektedir, zira bizi baştan çıkaran o yaşamsal illüzyondan korunmamızı sağlayacak her şeyle birlikte; bütün bu savunma stratejisi, sonuç olarak gerçek bir psikolojik değişime uğramamıza yol açmakta ve bu yüzden de kendisine tahammül etmemiz giderek olanaksızlaşmaktadır.

Sonuç olarak en önemli şey dünyanın sahip olduğu o tuhaf, çekici güzelliktir ve nesnel gerçekliğe direnen şey de budur.

Yine asıl olan kendi kendimizi karşı yabancılaşmamızdır, çünkü ancak bu şekilde bir özne statüsüne sahip olmaktan kurtulabiliyoruz.

Burada yabancılaşmaya değil, öznenin sahip olduğu statüye karşı bir direnmeden söz ediyoruz.

Bütün bu tekzip, yalanlama ve yadsımaların günümüzde bir olumsuzlama diyalektiği oluşturmak ya da olumsuz bir şeyler yapmak gibi bir amacı yoktur. Gerçekliğe eleştirel yaklaşan bir düşünceden değil, gerçeklik ilkesini hatta kendisini yıkmaya yönelik bir şeyden söz ediyoruz. Pozitif düşüncenin sınırları büyüdükçe, ortaya sanki giderek şiddetlenen sessiz sedasız bir yadsıma süreci çıkmaktadır. Bugün hepimizin, çoğunlukla da yasa dışı sayılabilecek, birer gerçeklik muhalifi olduğumuz söylenebilir.

Gerçekliği ifade etme konusunda yetersiz kalan bir düşüncenin yadsınması sanki gerçekliğin tek ifadesi haline gelmiştir. Oysa bu yadsıma Adorno'nun sandığı gibi insanın umutlanmasına yol açmamaktadır: Yadsımaya çalışıp, mücadele ettiği gerçeklik tarafından üretilen umut, zihinsel açıklığın tek ifadesidir. Ancak bu düşünce iyi ki ya da ne yazık ki doğru değildir.

Bize gerçekten bir umut düşüncesi devredilmiş olsaydı, bu hiç kuşkusuz, iyilik anlayışı üstüne kurulmuş olurdu. Oysa devraldığımız miras bir Kötülük anlayışı üstüne oturtulmuştur, başka bir deyişle, eleştirel bir gerçeklik yerine pozitif düşüncenin aşırı zorla(n)masıyla gerçek dışı bir şeye dönüşen, simülasyonun zorlamasıyla da spekülatif hale gelen bir gerçekliktir bu.

Gerçeklik denilen şeyler boşluğun kapatılması ya da üstünün örtülmesi anlatılmak isteniyorsa, simülasyon ve enformasyon sürecinin yani gerçek ve gerçek üstüne üretilen düşüncelerin tamamının giderek daha büyük belirsizliğe/boşluğa yol açtıkları söylenebilir.

Bu belirsizliğe son verebilmek mümkün değildir, çünkü belirsizlik bütün çözümleri temsil eden bir simgeye dönüşmüş gibidir.

Gerçeği topyekün olumlayan bir transfer süreciyle birlikte, onu, tamamıyla yadsımaya yönelik bir karşı-transfer sürecinin tutsakları olmaya mahkum edilmiş durumdayız.

Hemen her şeyin bizi gerçeklik süreci içine çekip yerleştirmeye çalıştığı sırada dünyayı boyun eğmekte olduğu gerçeklik ilkesinden kurtarmak gerekmektedir.

Mevcut dünyanın olduğu gibi, yani özgün bir evren olarak algılanmasını engelleyen şey de bu kafa karışıklığıdır.

Italo Svevo: Nedenler aramak inanılmaz bir yanılgı; şeylerle olayların olmaları gerektiği gibi görünmelerini engelleyen güçlü bir boş inançtır demektedir.

Gerçek bir genellemedir oysa dünya özgün bir yerdir, başka deyişle, dünya tamamıyla farklı bir şeydir Dünya ile (gerçekliğin) yansımasının birbirine karıştırıldığı bir yerde gerçekle dünya arasında hiçbir ilişkinin bulunmadığı söylenebilir. Fark sözcüğü bu farklılığı ifade konusunda oldukça yetersiz kalmaktadır.

Hakikat ve gerçekliğin dışında kalan ve bize karşı direnen bir şeyler vardır.

Dünyayı bir neden-sonuç ilişkisine indirgeme girişimlerimizin tümüne karşı direnen bir şeyler vardır.

Gerçekliğe özgü öteki bir dünyadan söz edilebilir (kültürlerin pek çoğu bu gerçeklik denilen şeyden habersizdir). Gerçeğin egemen olduğu dünya öncesine ait, herhangi bir şeye indirgenmesi olanaksız, insanlığın ürettiği ilk illüzyonla ilintili olup, bu noktadan yola çıkıldığında mevcut dünyaya her ne şekilde olursa olsun son bir açıklama getirilmesini olanaksız kılan bir şeyler vardır.

İstemek, bilmek ve hissetmek birbirlerinden ayrılması olanaksız bir dokuya benzerler.Gerçeğin izini sürmeyi bırakırsak dünyayı belki de başka bir şekilde algılayabiliriz.

R.MUSIL ]

Gerçeğin Sınırlarında Dolanma, Jean Baudrillard

evde-olmamak

[ Unheimlichkeit, gündelik olarak üstü örtülmüş olsa bile, en temel dünyada-Olma türüdür.]

Varlık ve Zaman, Martin Heidegger

Nerden çıktı bu Heidegger şimdi derseniz, şuradan çıktı efenim.

Unheimlich/unheimlichkeit kavramına ve onu neden evde-olmamak şeklinde kullandığıma dair bir açıklık getirecek olursam, bunun için kendi berbat (hatta olmayan demek daha doğru) almancamdan değil, Allan Megill‘in Heidegger değerlendirmesinden yararlanmak isterim. (Heidegger ile ilgili kendi söyleyebileceğim bir kaç şeyi daha önce de-ansiklopedikman şöyle bir söylediydim.Bunların suya sabuna dokunmadığı bir gerçek.Dasein’ın yanından bile geçmemişim!!) Megill’in yorumuna göre kelime, yalnızca bir ‘tedirginlik’ ‘tekinsizlik’ durumunu değil, düz anlamıyla ‘eve-benzemeyen’i ‘ev-olmayan’ı da kapsıyormuş. Buna göre, kamusalda kendini yerinde duyan dasein’ın gerçekliği, endişesinde ve tedirginliğinde yani evsizliğinde ortaya çıkmaktadır asıl olarak. Dolayısıyla Heidegger için unheimlichkeit, ‘evde-olmamak’ (das Nicht-nicht-zuhause-sein) anlamına da geliyormuş. (Değil mi sayın tuhafiye bey ?)

Bu durumda dasein‘ın nasıl bir ‘da‘ ve ‘sein’ olduğunu (ve varoluşumuzun dille ilişkisini) açmak gerek. Ya da buyrun Heidegger bahsine……

foucault’nun anti-hümanizmi

“Hümanizme teorik reddiye” yazısını devam ettirme ve geliştirme olanağı bulamadım henüz. Buna hazırlık olarak gezinirken Foucalt’nun anti-hümanizmine dair açıklayıcı, karşılaştırmalı geniş bir yazı buldum: Öznenin jeneolojisi. Daha kabul edilebilir ve ansiklopedik nitelikte bir yorumla söylenebileceklerin önemli bir kısmı burada söylenilmekte. Foucaultcu kavramlarla ilişkili olarak (özellikle de “iktidar“) onun özne eleştirisinin anlaşılması bakımından belirli bir açıklık sağlamaktadır bu yazı.

Foucalt’nun anti-hümanizmi, ilk olarak elbette, öznenin teorik reddiyesinin bir tezahürüdür. Althusser’de şekillenmiş olan teorik özne eleştirisinin radikalleştirilmesi sözkonusudur burada. Öznenin teorik reddiyesi, bu bakımdan, sanıldığı gibi bir tür öznelciliğin yadsınması olmaktan ziyade ve asıl olarak, modern düşüncenin ve modernitenin kurucu epistemolojisinin (episteme’sinin) ve onun özne kategorisinin sorgulanmasının ürünüdür.Kendisiyle özdeş, tutarlı bir bütün olarak anlaşılan ve öne sürülen düşüncenin merkezi olarak insan/ya da özne.

Özne konusu basitçe bir öznelcilik ya da öznecilik meselesi değildir; hümaniz basitçe bir insan sevgisi meselesi olmadığı gibi. Foucault, öznenin jeneolojisini ortaya koyduğunda, anti-hümanist perspektifi derinleştirmek üzere, modern düşüncenin temel kategorilerinden birine müdahale etmekte, ve hem teorik hem de politik düzlemde belirli bir söylem yapısını ya da episteme‘yi sorunsallaştırmaktadır. Yapısalcılıkta ortaya çıkan öznenin merkezsizleştirilmesi girişimi bu sorunsallaştırmanın yönünde giderek kesin bir nitelik kazanır. Özne, kendi başına yeterli bir kendilik olmak bir yana, örneğin iktidarın üretmiş olduğu ve iktidarın taşıyıcısı olan bir şeydir.Anti-hümanist özne eleştirisi, Foucault’da, öznenin modernist teorideki konumunun geri dönüşü olmayan bir reddiyesini sunar.

Başka bir yazıda da Foucault’nun iktidar kavramını ele alışı ve genel yaklaşımının anlaşılması üzerine bir değerlendirme yapılıyor. Foucault’nun düşüncesinde hakikat, özne ve iktidar konusu arasında dolaysız ilişkiler sözkonusudur; başka bir açıdan bunun anlamı öznelik, kendilik teknikleri ve iktidar arasındaki zorunlu ilişkilerin Foucault’da sürekli analiz konusu olmasıdır. Her iki yazı da, hem Foucault’nun anti-hümanizminin anlaşılması bakımından, hem de zaman zaman kendi aramızda tartıştığımız bilgi, iktidar, özne, gercek, hakikat gibi konu başlıklarına getireceği açılımlar bakımından yararlı olacaktır: İktidarın yalnızca kurbanı değil, asıl olarak ürünü ve taşıyıcısı olan öznenin sorgulanması.

Foucalt, bu tartışmaları geliştirmemize önemli açıklıklar getirmenin de ötesinde, temelde, başka bakımlardan da, örneğin, bu tartışmaları yürütürken düşebileceğimiz olası tehlikeler (mesela “bütünleştirici teoriler” kurmak ya da kurmayı istemek, özcülük/temelcilik hatasına düşmek) konusunda da uyarıcı ve önem taşıyan bir düşünürdür bence.

Hümanizm kaçınılmaz olarak özcü bir düşünce biçimidir, etik ve epistemolojik imtiyazlara sahip öznenin zemini de bu özcü düşünce/ya da zihnizet yapısına dayanır.Postyapısalcı tartışma, bir bakıma, modern toplumsal dünyanın kuruluşunda yer alan bu düşüncenin/zihniyetin tüm yapısı itibariyle, kavram ve kategorileriyle sorgulanmasıdır. Foucault, bu toplumsal dünyanın özgül bir sorgulanmasını sunmanın ötesinde, felsefi düzlemde özcülük tehlikesine karşı çeşitli silahlar sunar bize.

Özcülükten arındırılmış bir varoluşun ve yaşamın siyasal koşullarına dair bir arayışın ipuçlarını oluşturur onun anti-hümanist projesi.

Jean Baudrillard

 

Baudrillar da öldü. Simülasyon’un ötesinde artık ya da başka bir simülasyonda, bilmiyoruz.Terry Eagleton Tanrının yapısalcı olmadığını söylemişti tükenen yapısalcı düsünürleri yadederek.Onun bir postyapısalcı olmadığı da kesinlenmiş oldu böylece.Geriye kalan kelimeler.

“Yaşlanan biz değiliz, zaman.Hatta bizden daha çabuk yaşlanıyor. Bunun farkında mi?Ama sona ermekte acele ediyormuş gibi bir hali var.Ne olursa olsun biz son derece genç öleceğiz.”

Cool Anılar, Jean Baudrilard.

Mit uns selbst allein

Elhamdülimmanuelah, yazar olmuşum mutlaktöz’de. Yeni yazı yerine Aydın’ın dünkü yorumunu tekrar postalayım diye düşündüm. Yorumlarımızı da buraya taşıyabilir miyiz acaba?

Mit uns selbst sind wir allein.
Mit anderen meist auch ohne uns.
Aus beidem muss man heraus.

Ernst Bloch, Spuren (191

“Aşk mümkün mü” başlıklı yazı; girişi itibarıyla bile hemen ilgimi çekerken, bir an şaşırdım. Çünkü kaçakkova tavuğunu önceki akşam benim mutfağımda yedi. Önce üzüldüm, sonra anladım ki bu yazının yazarı kaçakkova değil de, dillere destan Hint desenli tavuk sotesinden mahrum kalan arkadaşımız ajnu’dur.
Bazı savları açısından şiddetli protesto kayıt etmeden geçemeyeceğim, aynı zamanda etrafında döndüğü temel duyguyu çok iyi tanıdığım bu yazıya hevale hejaye Erinst Bilox’tan çaldığım bir sözle karşılık vermek istiyordum; temel güdülerine geri fırlatılmış, yaradanın karşısında çıplak duran insankızıveoğlu’na destek olmak amacıyla belki de.
Aylardır yalnız yemek yemekten tiksiniyorum, çoğu akşam mahallemdeki tüm büfe ve lokantaların camlarına bakarak sonra öfkeyle dönüyorum. Fakat bunun hayvan ile insan, kültür ile vahşet arasındaki ince cızgı ile ilgili olduğunu hiç düşünmemiştim. Kaldi ki seçeneğim olduğu mertebe bu cızgının öte tarafında kalmayı tercih ederim…
Tam tersine, bedenselliğinle yalnız kalmanın, yüzleşmenin en gelişkin ve derin kültür tekniklerini gerektirdiği, başka insanlarla, gıyabında olsa da, en yaşanır ilişkilerin kurulabilindiği bir alan olduğu kanısındayım.
Zorunluluk mu tercih mi, bu işe epey bir emek verdiğimi düşünsem bunun, somut insanlarla birlikte ve insanlara yönelik verdiğim nice emekten farklı olarak, halen yaptıklarımla gurur duyduğum bir alan olduğu sonucu ortaya çıkar. Dervişleri, rahip ve rahibeleri ve bi ara çok tartışılan inziva olgusunu bi düşünelim. Yaratıcıları oldukları kültürlerde hangi malzeme ve alet varsa hepsini yanına almış, çığlık ata ata yiyip içen hoyrat insan topluluklarından soyutlamışlardı kendilerini. O halde güdülerin sırıtışı, bedenselliğin utancıyla yüzleşmeye girerken aslında sadece kendinle değil, senden önce yaşayan sayısız kuşak ve bireyle temas kurma an’ını yaşayabilirsin diye düşünüyorum.
Olay, sadece bunu yaparken başvurduğun, devamcısı olduğun kültür teknikleri – şiir, müzik, tefekkür, disipline ediş (nefsini terbiye etmek derler ya), bir anti duruşunu geliştirip, dünyayı kendi açından anlamlandırma gibileri – kapsamıyor. Yüzleştiğin çünkü sadece sen olmuyorsun, doğa ismi takılan muğlak şey de hiç değildir. Dağıtmış bıraderimiz Nick Cave’in bi şarkısında ifade ettiği gibi, idamını bekleyen bir insan, çorbasında Hz. İsa’nın yüzünü görür, yemeğinden saldırgan kanca kemikleri çıkar, servis arabasının tekerlekleri bile şer işleyen varlıklara dönüşür (”The Mercy Seat”).
Yani şunu demeye getirmek istiyorum ajnu: İğrenerek didiklediğin yine ötekilerdir. Tavuğun bacağı ya da kendi dişlerin değil de, toplum halinde yaşadığın insanların maskeli suretleridir kanımca.

Henüz Marksizmin ortodoksluğuna sarılmamıştı Ernst Bloch ‘Spuren’i yazarken. Daha genç, dışavurumculuğun heyecan veren etkisinde kalan bir yazardı. Ve her seferinde ruhuma dokunmasını başaran bir söz bıraktı (kültür teknikleri dedik ya… bu blog’ta olduğu gibi düşüncelerini ortaya bırakıp başkalarına sunmak…) –Gümüşuyu’ndan Dolmabahçe’ye inerken parktan sonra bi câmi ve çay bahçesi görünüyor ya en çok orası aklıma gelir bu sözü hatırladığımda. Demek ki oralarda çok düşünmüşümdür: Kendimizle kaldığımızda yalnızız. Başkalarla kaldığımızda kendimizsizce yalnız oluruz çoğu zaman. Oysa ki kendisiyle kaldığında yalnız olmamayı öğrenen bir insan, kendisiyle birlikte başkalarla kalabilir.
Üff bee çok zor bi şey bu ve pek başardığımdan da emin değilim. Ama yalnız olduğumda kendimle kaldığımın farkındayım en azından. Kendi sesimi dinler, onun ifade ettiği ihtiyaçları tıpkı diğer insanların ihtiyaçları gibi karşılamaya veya reddetmeye çalışırım.
Sonra; bu soğuk kış geceleri ışıkların yandığı, gürültülü patırtılı eğlenildiği ev ve mekanlardan geçerken derim ki: ya kendimle birlikte girerim oraya ya hiç. Zoraki yeşilaycılığım sanırım bu konuda güzel şeyler de öğretmedi değil.
Çıktığında kendini aramak zorunda kalmayısın.

Ve de mastürbasyon. Konuyu açık olarak ele almamı bağışlayın. Kelime, hızlı solcuların daha az hızlı sandıkları solcular için kullandığı bir komik ifade çağrıştırıyor (hele kızlar söylemeye soyunurken çok gıcığıma gidiyordu): Bunlar mastürbasyondan başka bir şey yapmıyorlar diye… Peki orada tekeşli heteroseksüel ilişki biçimi ve netice aile kurumunun metafiziği yapılmıyor mu? Ulan senin “gerçek” seksin, “gercek” faaliyetlerin ve örgütlenmenin neresi erotik bre demagog diyesim geliyordu o zamanlar bile; içinde insanlar ne kadar kendileri olabilir ki diye ekliyorum bugün.

Cinselliği bir ışık, bir büyüye büründüren söylemlerden de hep kaçınıyordum. Kökeninde hep siyasi bir cinsellik rejimini dayatmaya çalışan, insanın karmaşık varoluşunu budalayan anlayışların sırıtışını görüyor, sen tavuk bacağından tiksindiğin gibi tiksiniyordum.
Modernizmin aşk cuntası…
(seni hâlâ seviyorum, Michel F.)
“Hayır bu yanlış yaşamda ütopiler de dahil tüm özlemlerimizi seslendiren ilişkiler kurulmaz kolay kolay” diyenleri idam hücrelerine kapatan mutlu çiftler cuntası… Çorbalarında bile kendi dıştalanmışlıklarını teyit eden mesihlerin sureti beyan ola bedbahtlara…
Mastürbasyondan iğrendiren anneler ve pedagoglar cuntası…

Belki sapık olduğumdandır da; ama aşkın o haline hiç inanamadım, sıcak bakmak şurada kalsın. Oysa aşk ya da eşq sözcüğünü ne kadar hoş kullanıyorlardı Farslar: Mevlana’mız ve diğerleri. Kendi bedenselliğinle yüzleştiren, var olan özlemlerinin tümünü katıp üstelikle yenileri de uyandıran bir kültür tekniği işte. İnzivada başlayıp evrenle bütünleşmeye götüren. Dostun bir zülfünde insanlık tarihinin cümle acısını dindirici bir dokunuşa kavuşturan.
Kültür sahibi denilen, yiyip içen hoyratların yaşam biçimini sırf maşukun ismini zikrederek cayır cayır yakan. Teninin tüm gözeneklerini frensizce yalnızlığın öpüşlerine sunduran.
Bunun da mı adı mastürbasyon olsun? Neyse…

Yalnızım. Bu akşam da. Ama mutluyum, garip bi şekilde. Hiç olmazsa beni aşan şiir çevirileriyle uğraşmıyorum…

Althusser

 

Louis Althusser, Fransız filozof, ve Marksist düsünür. Yapısalcılığın, Yapısalcı Marksizmin önemli isimlerinden biridir. Dahı ve deli olarak 20. yüzyıl felsefesinde filozof adını hak eden istisna karekterler araşında yer almıştır. Bir bakıma aşırılığın peygamberleri arasında sayılması mümkündür; geri adım atmasına ve deliliğine rağmen sorunları ve düsünceleri sonuna kadar götürmeye ya da götürülmesine sebep oldu. Düsüncelerinin şekillenmesinde Marksist düsünürlerin yani sıra Spinoza gibi filozofların da etkisi olmuştur. Spinoza’da Althusser bir tür materyalizmi bulmanın ötesinde, bir sistem teorisi bulmuş, onun kusursuz dizgesini kendi yapısalcı yöneliminin bir temsili olarak algılamıştır.

Yasami ve genel düsünceleri
Althusser, 16 Ekim 1918′de Birmandreis-Cezayir’de dogmus - 22 Ekim 1990′da Paris’de ölmüstür. Agir psikolojik gelgitlerle, komünist parti icinde inis cikislarla ve felsefe alaninda uc girisimlerle dolu etkiliklerle yasadi. Karisini öldürdü, deli olarak hapiste yatmadi, filozof olaraksa actigi teorik kanallarda (kendi özelestirilerine ragmen) geri dönüsü olmayan kuramsal gelismelere sebep oldu.

1937′de Katolik kilisesine bağlı olan Hristiyan Öğrenci Gençliği’ne (Jeunesse Etudiante Chrétienne) üye oldu. 1939′da Ecole normale supérieure’e kabul edildi. 1940 yılında direnişe katıldı ve aynı yıl içinde esir düştü. Savaşın sonuna kadar tutuklu kaldı. 1948′de ENS’den felsefe diploması aldı. Tutuklu kampındaki komünist aydın ve militanların etkisiyle ilk gençliğindeki Katolik inançlarını terkederek komünist düşünceye yaklaştı. 1948′de Fransız Komünist Partisi‘ne üye oldu.

Althusser, teorik alanda mevcut Marks yorumlarindan hosnutsuz olarak Marks’a dogru bir yönelim icinde oldu. Çeşitli dergilerde yayımlanan makalelerini bir araya getiren Marx İçin (Pour Marx) adlı kitabının yayımlanmasından (1965) sonra Fransız sol düşünce ve yazını üzerinde ve özellikle gençlik hareketi üzerinde etkili olmaya başladı. “Marx’a dönüş” düşüncesi altında topladığı tezleriyle,Marx’ın yapıtlarında eski idealist felsefelerden kaldığını düşündüğü etkileri soyutlayarak, onda gerçekten yeni ve devrimci olanın ortaya çıkarılabileceğini ileri sürdü. Bu yönelimi, Marksi yeniden okumak olarak formüle etti. Hic bir okumanin masum olmadigi bilgisiyle Althusser, Marks’in yeniden okunmasini Marksizmi teorik-politik düzlemde yeniden anlamlandirma girisimini olarak bicimlendiurmeye calisti. Cabalarinda basarili olamadi bir cok kez kendi tezlerinden vazgectigini bildirdi; buna ragmen kuramsal yöneliminin dogrultusu ya da ana sorunsali hep ayni kaldi. Bunun sonucunda hem marksizmi hem de yapisalciligi kendi sinirlarina vardiran düsünürlerden biri oldu. Bu çerçevede özellikle Marx’ın “gençlik eserleri”yle “olgunluk eserleri”ni ayıran kriterleri tanımlamaya girişti. Hatta bu ayrimi “epistemolojik kopus” terimleriyle kuramsallastiridi.60′larda dilbilim ve antropoloji gibi alanlarda gelişen yapısalcılık akımının etkisinde. Kendisi de yapisalci düsüncenin gelistiricisi ve önemli isimlerinden biri oldu.”Teorik anti hümaniz” kavramiyla marsist düşüncedeki “hümanizm” eğilimine karşı çıktı. Kendisi de felsefeci olan FKP genel sekreteri Waldek Rochet‘nin de içinde bulunduğu önde gelen komünist aydınlar tarafından birçok defa eleştirildi.

İlerleyen yıllarda giderek Sovyet tarzında “diyalektik materyalizm” düşüncesine eleştirilerini arttırdı. Ortodoks Marksizme itirazlarını derinleştirdi ve özellikle kuramsal alanda Marksizmi yeniden kurmaya yöneldi. Yapisalci marksizm bu girisimlerin ürünü olarak ortaya cikti. Sonradan özelestirilerle bir kisim ana tezlerinden vazgectigini bildirse de genel düsünce dogrultularina uyumlu kaldi ve daha cok yandaslari tarafindan önermeleri mantiksal sonuclarina dogru gelistirildi; Althusser calismalarinin mantiksal cekirdegini sürekli gelistirmistir ve böylece hem marksizmin hem de yapisalciligin sinirlarina vardirmistir.

Genelde yapısalcılığın güçlü olmadığı ülkelerdeki teorisyenler tarafından eleştirildigi ve kabul edilmedigi, kücümsendigi, bilinmektedir. Kabul edilmez görünen noktalar gercekte Althusser’in kuramsal calismasinin hem zengin yanini hem de sonradan ettkili olacak olan kisimlarini olusturmaktaydi. Başlıca eleştiriler teorisizm olarak dile getirildi. Althusser’in, kuramı mutlaklaştırdığı söylenir bu baglamda. Özellikle İngiliz Marksist teorisyen E.P.Thompson tarafından yoğun olarak eleştirilmiştir. Thompson’un “Teorinin Sefaleti” adlı çalışması Althusser’le bir polemik niteliğindedir.

Althusser ve yapisalci Marksizm

Yapısalcı Marksizmin kuruluşu ve kuramsal şeklini alışında Althusser öncü isimdir. Althusser, kendi değişiyle “Marks’ı yeniden okuma”ya girişir ve ortaya pek çok bakımlardan bilinen Marksizmlerden bambaşka bir sistem ortaya çıkarır. Althusser’in Marx okuması, bilginin niteliğinden ideolojinin tanımlanmasına kadar, ya da altyapı-üstyapı kategorilerinin niteliklerinden öznenin kökenlerinin açıklanmasına kadar temel Marksist kategorilerin anlaşılmasında farklılaşmakta kalmaz, bir bütün Marksist öğretinin Bütünsel olarak anlaşılmasında bilinen anlamda ki Marxizmlerden ayrılır. Althusser’in başlıca hedefi, Ortodoks Marksizm ve özellikle de buna temellik eden Hegelcilik anlayışıdır. Hegelci Marksizm, epistemolojik kavramlarından teorik-politik konumlanışına kadar hiç bir noktada kabul edilemezdir buna göre.

Althusser, Hegelcilige oldugu kadar Hümanist felsefeye de kuramsal düzlemde kökten itiraz eder. Marksizmi, “kuramsal bir anti-hümanizm” olarak tanımlar Althusser.Ona göre Marx, eserlerinin belli bir noktasında ideolojik alandan bilimsel alana geçer, daha da doğrusu felsefe etkinliğinden bilim etkinliğine geçer ve hatta yeni bir bilimin öncülüğünü yapar. Bu belirli nokta ya da an Althuser tarafından ” epistemolojik kopuş ” olarak adlandırılmaktadır. Her tür bilimsel disiplinin tarihinde böyle bir kopuş an’ı sözkonusudur ve Mark’ta böyle bir kopuş ile bilim alanına geçmiştir. Bu bilim tarih bilimidir.Baslangıç yapıtlarında Marx, henüz ideoloji alandadır, felsefi kavramlarla çalışır ve bu zorunlu bir dönemdir. Grunrisse gibi öncü çalışmlarından itibaren ise Bilim alanındadır Marx.

Ancak bu sözkonusu bilimin kuramsal şeklini ve açımlanışı ortaya koymamıştır Marx, yalnızca özgül bir uygulamasını (Örneğin Kapital’de) yetkin bir şekilde ortaya koymuştur. Yapılması gereken ugraşlardan birisini Althusser bu noktada belirler; buna göre Marx’ın yapıtlarının yeni bir okumasıyla işte bu Marksist bilimin kuramsal olarak ortaya konulması gerekmektedir. Althusser’ın çalışmalarının ardındaki yönelim öncelikle budur. Marksizm, Hegelciligin ve Hümanizmin, yani idealist felsefenin etkilerinden arındırılarak gerçek maddi kuramsal temellerine oturtulmalı, ve bilim-ideoloji-felsefe üçleminde bütünsel olarak yeniden kurulması sağlanmalıdır Althusser’e göre.

Althusser’in temel kavramlari

Althusser’in baslica kavramlari söyle siralanabilir:

• üstbelirlenme
• epistemolojik kopus
• öznesiz bilgi
• öznesiz tarih
• ideolojik özne
• teorik pratik

Althusser’in pek çok özgül kavlaştırımı ve teorik formülasyonları sözkonusudur. Bunların tamamına bakmak ve değerlendirmek, 70′li yıllardan sonra özellikle büyük bir önem arz etmiştir. Felsefe, ideoloji ve bilim teorisi noktasındaki tartışmaların çoğunluğu bu tarihten itibaren özellikle Althusser’e bir şekilde bağlanmaktadir. Çünkü Althusser’in çalışmaları, genelde temel epistemolojik sorunsallara dönüktür.Sorunsal kavramının kendisi de bir bakıma Althusser’e bağlıdır, ilk olarak bunu belirtmek mümkün. Sorunsallaştırma, belirli bir bağlamda belirli bir kavramı ya da kategoriyi yeniden degerlendirmeye almak anlamındadır.

Althusser’de bir Özne teoirisi, bir İdeoloji teorisi, bir Bilim teorisi, ve bunların tamamının kesişim noktasında duran özgün bir Bilgi teorisi mevcuttur. Althusserci tarih anlayışı ya da Kültür meselesi ya da başka bir kuramsal başlık bu teorik gişimlerin icinde bulunabilir. Althusser, çalışmalarının büyük kısmını öğrencisi ve yol arkadaşı Etienne Balibar ile birlikte yürütmüş ve ortaya koymuştur. Althusser kuramsal etkinliğide bir pratik olarak değerlendirmiştir. Ancak onun anlayışı genelde praksizm olarak bilinen anlayıştan temelden farklıdır. Althusser bir cok farkli yerde, politik pratikten, ideolojik pratikten ve teorik pratikten bahseder. Felsefi etkinlik bu anlamda teorik pratik düzlemindedir.

Yakından bakıldığında Althusser’in, genel olarak felsefe alanındaki özel olarak da Marxizmdeki Özne kavramıyla tartışma halinde olduğu görülür. Onun Hegelcilige ve Hümanizme itirazlarının dayanak noktası da bu Özne kavramlaştırılmasıdır. Althusser, hem epistemoloji düzleminde hem de tarih düzleminde Özne’yi devredışı bırakmaya çalışır. Hem gerçek tarih hem de gerçek bilim öznesiz olmak durumundadır. Bunlar bir yapının iç-öğelerinin işleyişini belirleyen yasalarca ortaya çıkan ürünlerdir.

“Tarih, öznesiz bir süreçtir” Althusser’e göre ve aynı şekilde yine “Bilgi, öznesiz bir süreçtir”. Burada, kesin bir şekilde, bilgiyi özne-nesne ilişkisinin bir sonucu olarak gören ve dolayısıyla da nesnel bilgiyi, yani hakikati, öznenin nesneyi nesnelligine uygun olarak bilişi seklinde tanımlayan ampirist-pozitivist eğilimden tamamen kopulmaya çalışılmaktadır. Bilgi, öznesiz bir süreç olmak durumundadır, çünkü nesnel bir bilgiden söz edilecekse bunda öznenin özneliğinin yeri olmasa gerektir Althusser’e göre. Tarih de yine öznesiz bir süreçtir, yani Tarihin gerçekligi insan etkinliğine ya da praksisine bağlı değildir, aksine tarihin maddi yasalarının nedensel-zorunlu süreçleri sözkonusudur. Böyle yapmakla Althusser, özne kavramını tümüyle ortadan kaldırmamaktadır elbette; özne kavramı vardır, ancak önceki merkezi yerini artık kaybetmiştir.

Etkileri

Burada, Althusserci Marksizm anlayışında Fransız yapısalcılığının derin etkisi görülür. Althusser, yapısalcılık olarak bilinen teorik-felsefi yaklaşımı oldukca yetkin bir şekilde benimsemiş ve bunu Marksizmin yeniden yapılandırılmasında kullanmaya çalışmıştır. Hem yapısalcılık hem Marksizm Althusser’in calismasinin merkezi ögelerini olusturmaktadir c ve kendisi bu iki alani sonuan kadar kuramsal düzlemde zorlamıştır. Bu zorlamanın sonuçları, Althusser’in hedeflerinin ve niyetlerinin dışında sonuçlara yol açtığı bilinmektedir.

Bir yanda Marksizm, yeniden okumayla Bütünselliğine kavuşturulmak istenirken sınırılarına vardırılmıştır; öte yandan da, yapısalcılık, aynı şekilde ortaya konulan merkezsizleştirme girişimleriyle kendi sınırlarına vardırılmıştır. Althusser’den sonra Althusserci Marksizm anlayışı bir şekilde Marksizmin ana gövdesi icinde kuramsal bir etkinlikle varlığını sürdürmektedir. Althusercilik bir politik pratik hareket doğurmamistir bilindigi kadarıyla. Ama bununla birlikte teorik pratik anlamında ise her zaman tartışmamsız bir konuma sahip olmuştur. Bu, hem Marksizm içinde hem de dışında geçerlidir. Balibar büyük ölçüde Althusser’in mirasına aynı şekilde bağlı kalarak onun kuramsal mantığını sürdürmektedir. Ancak Althusser’in etkisinin asıl olarak hem Marksizm hem de Yapısalcılık için bunların ötesine geçişi sağlamak anlamına geldiğini belirtebiliriz.

Marksizm alanında, Post-Marksizmin öncüleri olan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe Althusser’in öğrencileri sayılırlar ve kurdukları post-marksizm anlayışlarında Althusser’e çok şey borçludurlar. Öte yandan yapısalcılık-sonrası-teori olarak bilinen postyapısalcılık ( ya da postyapısalcı felsefe ) Althusser’in kuramsal girişimlerine çok şey borçludur.Michel Foucault, Edward Said, Antonio Negri, Terry Eagleton gibi bir çok isim, elbette hiç bir zaman tam olarak bir Althusserci olmaksızın büyük ölçüde Althusser’in etkisinde yetişmişler ve onun kavramlarını yeniden degerlendirerek çalışmışlardır. Örnegin, Foucault’nun teorik pratik anlayışında Althusser’in açık etkisini görmek olanaklıdır.

Kitaplari

*Montesqieu, Politika ve Felsefe (Montesquieu, la politique et l’histoire), PUF, 1959. *Marx İçin (Pour Marx), Maspero, « Kuram » dizisi, 1965.
*Kapital’i Okumak (Lire Le Capital), (Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey ve Jacques Rancière’le birlikte), Maspero « Kuram » dizisi, 2 cilt, 1965.
*Lenin ve Felsefe (Lénine et la philosophie), Maspero « Kuram » dizisi, 1969.
*John Lewis’e cevap (Réponse à John Lewis), Maspero « Kuram » dizisi, 1973.
*Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Maspero « Kuram » dizisi, 1974.
*Özeleştirinin temelleri (Éléments d’autocritique), Hachette « Analiz » dizisi, 1974. *Konumlar (Positions), Éditions Sociales, 1976.
*XXII. Kongre (XXII’e Congrès), Maspero « Kuram » dizisi, 1977.
*Komünist parti’de daha fazla süremeyecek olan (Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste), Maspero « Kuram dizisi », 1978.
*Gelecek uzun sürer (L’avenir dure longtemps), Stock / IMEC, 1992.
*Tutsaklık Güncesi (Journal de captivité, Stalag #4 1940-1945), Stock / IMEC, 1992. *Psikanaliz üzerine yazılar. Freud ve Lacan (Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan), Stock / IMEC, 1993.
*Felsefe üzerine (Sur la philosophie), Gallimard « Sonsuz » dizisi, 1994.
*Felsefe ve marksizm: Fernanda Navarro’yla söyleşiler (Philosophie et marxisme : entretiens avec Fernanda Navarro (1984-1987)
*Felsefenin Dönüşümü: Grenada Konferansı (La Transformation de la philosophie : conférence de Grenade) (1976).
*Felsefi ve Politik Yazılar 1 (Écrits philosophiques et politiques 1), derleyen: François Matheron, Stock / IMEC, 1994.
*İyi Duygular Enternasyonali (L’internationale des bons sentiments) (1946)
*Hegel’e dönüş (Le retour à Hegel) (1950)
*Evlilik müstehcenliği hakkında (Sur l’obscénité conjugale) (1951)
*Sınırları içinde Marx (Marx dans ses limites) (197
*Yeniden Üretim Üzerine (Sur la reproduction), PUF, « Güncel Marx Tartışmaları» dizisi, 1995.
*Felsefi ve Politik Yazılar 2 (Écrits philosophiques et politiques 2), derleyen: François Matheron, Stock / Imec, 1997.
*Machiavelli ve Biz (Machiavel et nous) (1972-1986)
*Feurbach üzerine (Sur Feuerbach) (1967)
*Lévi Strauss üzerine (Sur Lévi Strauss) (1966)
*Brecht ve Marx üzerine (Sur Brecht et Marx) (196
*Cremonini, soyutun ressamı, (Cremoni, peintre de l’abstrait) (1977)
*Kaçış (Lam) (1977)
*Machiavelli’nin yalnızlığı (Solitude de Machiavel), Yves Sintomer’nin sunuşuyla, PUF « Güncel Marx Tartışmaları» dizisi, 1998.

Kötülük felsefesi:Georges Bataile

Georges Bataille, 10 Eylül 1897′de Billom‘da dogdu; 8 Haziran 1962′de Paris’de öldü) Fransız yazar, sosyolog, antropolog ve filozof. Kötülük düsüncesinin felsefesini kurgulamis ve kendi felsefesini bu kurgu üzerinde temellendirmistir. Yasamin kötülügünün ve düsüncenin karanliginin pesindedir Bataile; erotizmin, ölümün ve imkansızın peygamberidir…

Gercek özgürlük kötülükten gecerek ya da kötülükle varilan yerdir.

Nietzsche’nin izinde düşüncelerini geliştirmiş, gerçeküstücü düşüncenin geliştiricilerinden biri olmuştur. Kötülüğü üstlenen ve gizemsel yolculuklara dayalı iç deneyimlerle varolacak olan bir ahlakın savunuculuğunu yapmıştır. Aşırılığın peygamberlerinden biri olmasa bile, o peygamberlerin bir yandan etkileyicisi bir yandan da takipcisidir. Kötülük felsefesenin, karanlık filozofların en etkiliyicilerinden biridir Bataille.

Bataille 1897′de Billom’da doğdu. 1900′de ailesiyle Reims’e taşındılar. 1917′den itibaren Paris’te “Ecole des Chartes”‘de okudu ve ardından meslek eğitimini yaparken Bibliothèque nationale de France‘de kütüphaneci olarak çalıştı. 1942′ye kadar burada çalıştı ama bu tarihtren sonra yakalandığı tüberküloz nedeniyle kütüphanecilik görevini bıraktı. 1949′da yeniden Carpentras’da kütüphaneci olarak göreve başladı, daha sonra aynı göreve Orléans’ta devam etti. Çeşitli etkili dergiler çıkardı (Documents (1928), Acéphale (1937), Critique (1936) gibi).”Collége de sociologe“nin çalışmalarını yönetti. Kimi zaman siyasal kimliğiyle de öne çıktı; aydınlarla çeşitli gruplar oluşturdu, etkinliklerde bulundu. Andre Breton ve Sartre ile sert polemikleri oldu. 1962′de Paris’te öldü. Kitaplarının tüm basımı 1972′de Foucault’nun desteğiyle gerçekleşti.

Bataille’de Hegel, Nietzsche ve Martin Heidegger gibi filozofların etkisi görülür; bunlar üzerinden düşüncede gerçeküstücülüğe yöneldiğini söylemek mümkündür. Bataille, Nietzsche’nin düşünce çizgisini yeni bağlamlarda uç noktalara kadar götüren bir felsefe yolu izler. Nietzsche Üzerine adlı denemesinde, yalnızca filozof Nietzsche’nin düşüncelerini aktarmakla sınırlı kalmaz, onun düşünceleriyle kendininkileri yeniden harmanlayarak, kendi gözünden bir Nietzsche değerlendirmesini ortaya koyar, bir anlamda Nietzscheyi yeniden varkilar. Bu bir anlamda da kendisini altüst etme pahasına Nietzsche’nin izinin sürülmesi, sorularının geliştirilmesi ve derinleştirilmesi, yeni sorularla Nietzsche’nin actigi alanın geliştirilmesi anlamına gelir. Aynı zamanda, faşistlerin Nitezsche’yi yanlış anladıklarını ve dahasi çarpıttıklarını ortaya koymakta önemli bir açıklık getirmiştir. Dilin sınırlarıyla boğuştu ve kendisi de bu sınırları kurcalayan filozofları etkiledi. Antropolojiyle ilgili olması, felsefesini bu alanın etkileriyle geliştirmesini sağladı. Yasaklar ve yasakların ihlali, onun düşünüşünün ana yönelimi oldu her zaman. Özellikle erotizm, cinsellik, ölüm ve şevhet üzerinden felsefesini geliştirdi. İç Deney adlı bir başka kitabında da felsefi görüşlerinin genel çercevesini verir gibidir Bataille.

Kötülük konusu Bataille’nin merkezi konularından biridir, çünkü onun düşünce yapısında kötülük hayatın en temel gerçeklerinden biri olarak belirir. Kötülük Bataille’ye göre bir ahlaktan yoksunluk durumu, ya da ahlak yetersizliği değil, tam tersine verili ahlakı yadsıyan başka tür bir ahlakın koşuludur. Böyle alındığında, kötülük, yasakları aşmanın ve kuralları ihlal etmenin bir yoludur ve “yüksek ahlak” bunu gerektirir. Bataille, gerçek özgürlüğü yaşamı kışkırtmak ve aşmak olarak değerlendirdiğinden, özgürlüğü ve değerleri yeniden yaratmanın kötülükten geçtiğini, gidilecek en uzak yerin burası olduğunu söyler. Böylece konformist düşünce tarzından sakınılmış olunur. İyiliğin boyun eğdirici uzlaşmacılığından kurtulunulur. Ancak bunun için kötülüğün üstlenilmesinde cesaret gereklidir. Bunlara bağlı olarak, Bataille’ye göre edebiyat suçludur ve suçluluğunu kabul etmelidir. Yaratıcılığın kaynağı günahkarlık ve kötülüktür. Edebiyat kötülüğün bilgisiyle beslenir ve anlamlı bir etkinlik olmasını sağlayan da budur. Bataille, Michelet örneğini verir: Michelet’in yazamaz olduğu zamanlar evinden çıktığını, yol üstünde bulunan umumi tuvaletlere girerek oradaki havayı derin derin soluduktan sonra yeniden evine yazmaya döndüğünü anlatır. Edebiyat bu bağlamda ancak risk aldığında, yani tehlikeyi göze aldığında gerçekten adına layık bir konum kazanır. Bataille bu tür düşüncelerini özelikle edebiyatın lanetli yazarlarını değerlendirerek ortaya koyar; Bronte, Michelet, Blake, Baudelaire, Sade, Kafka, Genet gibi yazarlardır bunlar.

Ayrıca kendisi de kötülük eksenli edebi metinler de üretmiştir.Rahip C. ve Gözün Hikayesi bu noktada önemli bir etki yaratmıştır.Roland Barthes Gözün Hikayesi için şöyle demektedir:

“Bataille’ın uslüp olarak Sade’a pek çok şey borçlu olduğu doğrudur ama Sade, erotik kombinasyonların çetelesini tutarken, Bataille’de bir dizi nesnenin huzursuzluğuyla ve maddelerin keşfiyle karşılaşırız. Bataille’ın üslubu, insanın gerçek doğasına dokunuyor; çevrimler sonucunda bizi çarpıcı bir şeye ulaştırıyor: Edebiyata” (Kitabın içinde).

Aynı zamanda Bataille’den etkilenmiş bir yazar ve kuramcı olan Susan Sontag ise, kitabın arka kapağında;

“Gözün Hikayesi’ni bu kadar güçlü ve rahatsız edici yapan neden, Bataille’ın, pornografinin nihai anlamda cinselliğe değil, ölüme dair olduğunu daha iyi anlamasıdır.`Gözün Hikayesi` okuduğum bütün aykırı kitapların en aykırısıdır” demektedir.

Georges Bataille, 20. yüzyıl felsefesinde aykırı filozofların en aykırılarından biridir. Edebiyatta kötülüğün yazarı olduğu gibi, felsefede de aşırılığın yazarıdır. Aykırı olduğu kadar felsefeyi aşırılığa vardıran düşünürlerin temsilcilerinin de başında yer alır. Bataille Nietzsche’nin takipcilerindendir, özellikle “Tanrı öldü” fikrinden yola çıkarak, yeni bir etik düşünceye yönelir. Yalnızca bu yönelim bilinen etik yaklaşımları altüst etmekle kalmaz, temel kavramları da yerle bir eder. Tanrı yerine iç deney’i, masumiyet yerine günahkarlığı, kesinlik yerine imkansızı, cinsellik yerine erotizmi ve pornografiyi, iyilik yerine kötülüğü, huzur yerine tehlikeyi öne alarak yeniden düşünür Bataille. Vardığı yer felsefenin aşırılığıdır. Bu anlamda Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida gibi bir şekilde Nietzsche’nin takipcisi olan düşünürleri önemli ölcüde etkilemiştir. Bu düşünürler aynı zamanda dilin sınırlarına yönelirler ve gerçekliği sorunsallaştırırlar.